Rosenkranz


Rosenkranz

Rosenkranzring

Ein Rosenkranz (früher regional auch Paternosterschnur) ist eine Zähl- oder Gebetskette, die für das Rosenkranzgebet verwendet wird. Es kann aber auch die Bezeichnung für das Rosenkranzgebet selbst sein. In seiner häufigsten Form wird eine regelmäßige Abfolge aus einem Vaterunser und zehn Ave Maria sogenannte Gesätze, mit der Betrachtung des Lebens, Sterbens und der Auferstehung Jesu Christi verbunden. Jedes Rosenkranzgesätz schließt mit der Doxologie Ehre sei dem Vater ab.[1] Der Rosenkranz kann heute als die am weitesten verbreitete katholische Andachtsform angesehen werden.[2][3]

Begriffsherkunft[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das Wort Rosenkranz stammt vom lateinischen Wort Rosarium, das mit ‚Rosengarten‘ übersetzt wird. Rosengewächse symbolisieren in der christlichen Ikonographie vor allem Maria, die Mutter Jesu. Das Motiv der Madonna im Rosenhag als Beispiel für einen Hortus conclusus steht für die Jungfräulichkeit Mariens. Auch ein Kranz aus Rosen auf dem Kopf ist ein Symbol der Jungfräulichkeit. In der Lauretanischen Litanei wird Maria als Rosa mystica(„geheimnisvolle Rose“) angerufen.

Der kirchenlateinische Begriff Rosarium wurde später auf die Gebetskette übertragen und erscheint unter seiner deutschen Bezeichnung Rosenkranz erstmals im 15. Jahrhundert, wobei der genaue Zusammenhang bis heute nicht eindeutig geklärt werden konnte. Es wird angenommen, dass die Kette ursprünglich aus Rosenblüten bestand, die auf einer Schnur aneinandergereiht waren.[4] Der Rosenkranz als Devotionalie geht auf Gebetsketten aus dem Orient zurück. Da die Verehrung Mariens in den byzantinischen Ostkirchen bereits in der Frühzeit der Kirche begann, hat der Rosenkranz seinen Ursprung im orthodoxen Christentum.

Theologischer Gehalt[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Als „marianische Leben-Jesu-Meditation“ verbindet der Rosenkranz Marienverehrung und Christusfrömmigkeit, die Jesus Christus in seiner Entäußerung und seinem Leiden betrachtet. Der thematische Bogen der christologischen Meditationspunkte reicht von der Verkündigung des Herrn über Geburt, Wirken, Leiden und Sterben Jesu Christi bis zu seiner Auferstehung und der Herabsendung des Heiliger Geistes an Pfingsten.[5]

Struktur und Gebetsweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Gebetsweise des katholischen Rosenkranzes:
(1) Kreuzzeichen,
Glaubensbekenntnis
(2) Vater Unser
(3) drei Ave Maria
(4) Ehre sei dem Vater
(5) fünf Gesätze mit je einem Vaterunser, zehn Ave Maria und einem Ehre sei dem Vater

Der Rosenkranz hat 59 Perlen. Die Eröffnung des Rosenkranzgebetes wird an einer am Kranz befestigten Kette mit einem Kreuz und drei kleinen Perlen gebetet, die von zwei großen Perlen gerahmt sind. Darauf folgen auf dem Kranz fünfmal zehn kleinere Kugeln (für die Ave Maria) und eine davon abgesetzte große (für das Vaterunser und Ehre sei dem Vater). Ein Vaterunser, zehn Ave Maria und ein Ehre sei dem Vater bilden ein Gesätz.

Verkleinerte Rosenkranzformen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Fingerrosenkranz

Verkleinerte Formen des Rosenkranzes sind der sogenannte Fingerrosenkranz (zuweilen auch als „Pfadfinderrosenkranz“ bezeichnet), der Rosenkranzringoder das Rosenkranzarmband. Diese auch Soldatenrosenkranz genannte Form entstand im Mittelalter im Zuge der Kreuzzüge. An einem solchen Rosenkranz wird ein Gesätz abgezählt; fünfmal gebetet ergibt er einen großen Rosenkranz. Es gibt auch Versionen, bei denen die Anzahl der Perlen auf nur fünf verkürzt ist. Dabei wird an jeder Perle ein Ave Maria gebetet, wobei jeweils ein anderes Geheimnis angefügt wird. Der Ring besteht aus einem Ring mit zehn Erhebungen beziehungsweise zehn kleinen Perlen und einem Kreuz.

Gebetsweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Siehe auch: Anleitung zum Rosenkranzgebet – Anleitung zum lateinischen Rosenkranzgebet

Gebetet wird der Rosenkranz wie folgt:

  • Kreuzzeichen, „Im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes. Amen.“ (Mt 28,19 EU)
  • Apostolisches Glaubensbekenntnis, dabei wird das Kreuz in der Hand gehalten
  • Ehre sei dem Vater und Vaterunser an der ersten großen Perle
  • drei Ave Maria mit eingefügten Bitten um christliche Tugenden an den folgenden drei kleinen Perlen,
    1. Jesus, der in uns den Glauben vermehre,
    2. Jesus, der in uns die Hoffnung stärke,
    3. Jesus, der in uns die Liebe entzünde.
  • Doxologie und anschließend
  • fünfzig Ave Maria, in Zehnergruppen (Gesätze) gegliedert. In jeder Zehnergruppe wird jeweils nach dem Wort „Jesus“ ein sogenanntes Geheimnis eingefügt, ein Glaubenssatz, der das Leben und Sterben Jesu und seiner Mutter Maria betrifft.

Jedes Gesätz wird eingeleitet mit dem Vater unser (an der großen Perle) und abgeschlossen mit dem Ehre sei dem Vater (vor der nächsten großen Perle). Manchmal wird nach dem Ehre sei dem Vater noch das Fatima-Gebeteingefügt, das jedoch nicht Bestandteil des Rosenkranzes ist. Im Kompendium des Katechismus der katholischen Kirche ist ein Schlussgebet formuliert:

℣: „Bitte für uns, heilige Gottesmutter.“
℟: „Auf dass wir würdig werden der Verheißungen Christi.“
℣: „Lasset uns beten. Gott, dein eingeborener Sohn hat uns durch sein Leben, seinen Tod und seine Auferstehung die Schätze des ewigen Heiles erworben. Wir verehren diese Geheimnisse im heiligen Rosenkranz der seligen Jungfrau Maria. Lass uns nachahmen, was sie enthalten, und erlangen, was sie verheißen. Darum bitten wir durch Christus, unsern Herrn.“
℟: „Amen.“

In Gemeinschaft kann das Rosenkranzgebet eingebettet sein in eine Rosenkranzandacht in einer Kirche oder Kapelle. Dabei wird das Gebet des ganzen Rosenkranzes oder einzelner Gesätze von passenden Liedern, marianischen Gebeten und meditativen Impulsen umrahmt. Den Abschluss des Rosenkranzes bildet oft eine marianische Antiphon, mancherorts die Lauretanische Litanei, im Rosenkranz für die Verschiedenen meist die Litanei für die Verstorbenen.

Rosenkranzgeheimnisse[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Derzeit gibt es – in Fünfergruppen aufgeteilt – zwanzig Geheimnisse, die beim Rosenkranzgebet betrachtet werden. Der Begriff und die inzwischen traditionellen fünfzehn Geheimnisse gehen zurück auf Louis-Marie Grignion de Montfort (1673–1716). Den fünfzehn Geheimnissen hat Papst Johannes Paul II. im Oktober 2002 anlässlich des 24. Jahrestages seiner Wahl zum Papst mit dem apostolischen Schreiben Rosarium Virginis Mariae[6] eine vierte Fünfergruppe von Rosenkranzgeheimnissen, die lichtreichen Geheimnisse, hinzugefügt.[7]

Freudenreiche Geheimnisse (gaudii mysteria)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die freudenreichen Geheimnisse (auch freudenreicher Rosenkranz) betrachten die Menschwerdung Gottes und das verborgene Leben Jesu.

deutsch lateinisch
Jesus, den du, o Jungfrau, vom Heiligen Geist empfangen hast (Lk 1,35 EU) quem Virgo concepisti
Jesus, den du, o Jungfrau, zu Elisabeth getragen hast (Lk 1,39–56 EU) quem visitando Elisabeth portasti
Jesus, den du, o Jungfrau, zu Betlehem geboren hast. (Lk 2,1–20 EU) quem Virgo genuisti.
Jesus, den du, o Jungfrau, im Tempel aufgeopfert hast (Lk 2,22–24 EU) quem in templo praesentasti
Jesus, den du, o Jungfrau, im Tempel wiedergefunden hast (Lk 2,41–52 EU) quem in templo invenisti

Schmerzhafte Geheimnisse (doloris mysteria)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die schmerzhaften Geheimnisse (auch schmerzhafter oder schmerzreicher Rosenkranz) betrachten die Passion Jesu Christi.

deutsch lateinisch
Jesus, der für uns Blut geschwitzt hat (Lk 22,44 EU) qui pro nobis sanguinem sudavit
Jesus, der für uns gegeißelt worden ist (Joh 19,1 EU) qui pro nobis flagellatus est
Jesus, der für uns mit Dornen gekrönt worden ist (Joh 19,2 EU) qui pro nobis spinis coronatus est
Jesus, der für uns das schwere Kreuz getragen hat (Joh 19,17 EU) qui pro nobis crucem baiulavit
Jesus, der für uns gekreuzigt worden ist (Joh 19,18 EU) qui pro nobis crucifixus est

Glorreiche Geheimnisse (gloriae mysteria)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die glorreichen Geheimnisse (auch glorreicher Rosenkranz) betrachten die Auferstehung Christi.

deutsch lateinisch
Jesus, der von den Toten auferstanden ist (Lk 24,6 EU) qui resurrexit a mortuis
Jesus, der in den Himmel aufgefahren ist (Apg 1,9–11 EU) qui in caelum ascendit
Jesus, der uns den Heiligen Geist gesandt hat (Apg 2,1–13 EU) qui Spiritum Sanctum misit
Jesus, der dich, o Jungfrau, in den Himmel aufgenommen hat. (1 Kor 15,22–23 EU) qui te, Virgo, assumpsit.
Jesus, der dich, o Jungfrau, im Himmel gekrönt hat. (Offb 12,1 EU) qui te, Virgo, in caelis coronavit.

Lichtreiche Geheimnisse (lucis mysteria)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die lichtreichen Geheimnisse (auch lichtreicher Rosenkranz) betrachten einige besonders bedeutende Momente des öffentlichen Lebens und Wirkens Jesu, so seine Taufe im Jordan durch Johannes, das Wunder bei der Hochzeit zu Kana, die Verkündigung des Reiches Gottes, seine Verklärung auf dem Berg Tabor und die Einsetzung der Eucharistie beim letzten Abendmahl in Jerusalem.

deutsch lateinisch
Jesus, der von Johannes getauft worden ist (Lk 3,21–22 EU) qui apud Iordanem baptizatus est
Jesus, der sich bei der Hochzeit in Kana offenbart hat (Joh 2,1–12 EU) qui ipsum revelavit apud Canense matrimonium
Jesus, der uns das Reich Gottes verkündet hat (Mk 1,14 EU) qui regnum Dei annuntiavit
Jesus, der auf dem Berg verklärt worden ist. (Lk 9,28–36 EU) qui transfiguratus est
Jesus, der uns die Eucharistie geschenkt hat (Mk 14,17–25 EU) qui eucharistiam instituit

Eigene Formulierungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Außerdem ist es möglich, eigene Rosenkranzgeheimnisse zu formulieren. Ein Beispiel dafür bietet das katholische Gebet- und Gesangbuch Gotteslob (Nr. 4, Abschnitt 8) mit den trostreichen Geheimnissen des trostreichen Rosenkranzes, die das kommende Gottesreich betrachten:

deutsch lateinisch
Jesus, der als König herrscht. (Offb 19,6 EU) Jesus, qui rex regnat
Jesus, der in seiner Kirche lebt und wirkt (herrscht). (Eph 1,22–23 EU) Jesus, qui in ecclesia sua vivit et regnat
Jesus, der wiederkommen wird in Herrlichkeit. (2 Petr 3,8–13 EU) Jesus, qui iterum venturus est in gloria
Jesus, der richten wird die Lebenden und die Toten. (Röm 2,1–11 EU) Jesus, qui iudicabit vivos et mortuos
Jesus, der alles vollenden wird. (1 Kor 15,35–58 EU) Jesus, qui omnia perficiet

Seit jüngerer Zeit (2015) einige Verbreitung fand der „Friedens-Rosenkranz“ (Deutsches Liturgisches Institut):[8]

  • Jesus, bei dessen Geburt Engel den Frieden verkündeten (Lk 2,8–14 EU)
  • Jesus, der unsere Schritte auf den Weg des Friedens lenkt (Lk 1,68–79 EU)
  • Jesus, der selig gepriesen hat, die Frieden stiften (Mt 5,3–12a EU)
  • Jesus, der seine Jünger gesandt hat, den Frieden zu bringen (Mt 10,7–13 EU)
  • Jesus, der uns seinen Frieden hinterlassen hat (Joh 14,23–27 EU)[9]

Wochenschema[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der katholischen Kirche ist es üblich, die Geheimnisse des Rosenkranzes in wöchentlichem Rhythmus nach dem folgenden Schema zu beten:[10]

Sonntag Montag Dienstag Mittwoch Donnerstag Freitag Samstag
glorreiche Geheimnisse freudenreiche Geheimnisse schmerzhafte Geheimnisse glorreiche Geheimnisse lichtreiche Geheimnisse schmerzhafte Geheimnisse freudenreiche Geheimnisse

Vor der Einführung der lichtreichen Geheimnisse wurden traditionell donnerstags die freudenreichen und samstags die glorreichen Geheimnisse betrachtet.

Geschichte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mittelalter[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das katholische Rosenkranzgebet entwickelte sich aus frühmittelalterlichen Gebeten, bei denen zunächst das Vater unser (Paternosterschnur) und ab dem 11. Jahrhundert zunehmend das Ave Maria einhundertfünfzigmal in Zehnergruppen gegliedert wiederholt und mit Glaubensgeheimnissen und biblischen Texten über das Leben und Heilswerk Jesu Christi verbunden wurde. Die älteste schriftliche Erwähnung einer Schnur mit aufgezogenen Steinen als Zählkette für wiederholt gesprochene Gebete in der Lateinischen Kirche schreibt diese Gebetsschnur der angelsächsischen Adligen Lady Godiva († um 1085) zu:

“The circlet of precious stones which she had threaded on a cord in order that by fingering them one after another she might count her prayers exactly were to be placed on a statute of the Blessed Virgin Mary.”

– William of MalmesburyGesta Pontificum Anglorum, 1125, Rolls Series 311.[11]

Im 11. Jahrhundert schuf Petrus Damiani (um 1006–1072) die Form des „Ave Maria“, wobei der Engelsgruß aus dem Lukasevangelium im Wortlaut verwendet wurde:

„Ave Maria, gratia plena. Dominus tecum. Benedicta tu in mulieribus.“

– Lk 1,28 EU

Im 12. Jahrhundert kam der Brauch auf, dass in Klöstern die Konversen, die meist nicht lesen bzw. kein Latein konnten, statt der lateinischen Psalmen des Stundengebets andere Gebete verrichteten. Neben dem Vaterunser tritt auch das Ave Maria als Ersatzgebet für die Psalmen auf, letzteres insbesondere bei den Zisterziensern und Kartäusern. Für eine Reihe von 150 Ave Maria kam in Anlehnung an die 150 Psalmen der Bibel der Name Marienpsalter auf.[12]

Das Alte Passional, eine mittelhochdeutsche Legendensammlung ohne Angabe des Verfassers, vergleicht das Ave Maria mit einer himmlischen Rose. Hierin gründet wohl die Bezeichnung Rosenkranz für die Zählkette und eine Ave-Maria-Gebetsreihe. Eine der Legenden handelt von einem Marienverehrer, der eine Marienstatue mit einem geflochtenen Kranz aus Rosen zu schmücken pflegte. In einer Erscheinung soll er eines Tages die Botschaft bekommen haben, dass sich Maria über einen anderen Rosenkranz mehr freue, nämlich über 50 gebetete Ave Maria. Diese würden in ihren Händen zu Rosen, aus denen sie den schönsten Kranz flechten könne.

Der Zisterzienserabt Stephan von Sallay († 1252) formulierte eine Vorform der fünfzehn Rosenkranzgeheimnisse. Durch den Kartäuser Heinrich von Kalkar (1328–1408) kam die Gewohnheit auf, fünfmal zehn „Ave Maria“ zu beten und jeden Zehnerblock mit einem Vaterunser zu beginnen und mit der Doxologie zu beenden. Noch im späten Mittelalter gab es den Beruf des Paternostermachers, der aus Knochen und anderen Materialien Perlen für Rosenkränze fertigte. Rosenkränze aus dieser Zeit trugen oft statt eines Kreuzes eine farbige Quaste.

Renaissance[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Hölzerner Rosenkranz, gefunden auf der Mary Rose (England, 16. Jh.)

Die heute gebräuchliche Form des Rosenkranzes entstand im Advent 1409. Der Trierer Kartäuser Dominikus von Preußen († 1460) fasste die Ereignisse des Lebens Jesu in fünfzig Schlusssätzen (clausulae) zusammen, die sich an den (damals allein üblichen) ersten Teil des Ave Maria anschlossen. Adolf von Essen, ebenfalls aus dieser Kartause, verkürzte die Clausulae auf fünfzehn. Weit verbreitet ist die von Alanus de Rupe um 1468 zuerst verbreitete Legende, dass der heilige Dominikus, Gründer des Dominikanerordens, die heutige Form des Rosenkranzes 1208 bei einer Marienerscheinung empfangen und sie in seinem Orden eingeführt haben soll. Die Legende erzählt, dass Maria den Rosenkranz dem hl. Dominikus als Waffe im Kampf gegen die Albigenser geschenkt habe.

In seiner Bulle Ea quae vom 9. Mai 1479 empfahl Papst Sixtus IV. das tägliche Beten des Rosenkranzes. 1508 wurde dem „Ave Maria“ die Bitte „Heilige Maria, Mutter Gottes, bitte für uns Sünder“ hinzugefügt. In seinem Breve Consueverunt vom 17. September 1569 legte Papst Pius V. den Text des Ave Marias endgültig fest und regelte die Form des Rosenkranzgebets für die ganze Kirche.

19. Jahrhundert (Papst Leo XIII.)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Paul Cézanne: Alte Frau mit Rosenkranz, 1895/96

Leo XIII. war ein großer Verehrer des Rosenkranzgebetes, dem er zahlreiche Enzykliken und apostolische Schreiben widmete:

20. und 21. Jahrhundert[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Nach Leo XIII. erschienen noch folgende päpstliche Schriften zum Rosenkranz:

Rosenkranzfest und Rosenkranzmonat[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

→ HauptartikelRosenkranzfest

Am 7. Oktober 1571 besiegte die katholische Seestreitmacht unter Juan de Austria die türkische Mittelmeerflotte in der Seeschlacht von Lepanto vernichtend. Der Sieg wurde dem „Gebetssturm“ zugerechnet, bei dem in ganz Europa im Vorfeld der Seeschlacht das Rosenkranzgebet gebetet wurde. In der Folge stiftete Papst Gregor XIII. 1573 das Rosenkranzfest als Gedenktag Unserer Lieben Frau vom Sieg und fügte es in den liturgischen Kalender ein. Nach dem Sieg über die Türken bei Peterwardein am 5. August 1716 erhob Papst Klemens XI. das Fest zu einem Fest der ganzen Kirche, das am ersten Sonntag im Oktober gefeiert wurde. Papst Pius X. führte diesen Gedenktag mit dem Gedenktag der allerseligsten Jungfrau Maria vom Rosenkranz (Beatae Mariae Virginis a Rosario) zusammen und legte ihn auf den 7. Oktober fest. Das Fest wird seit 1960 als Fest unserer Lieben Frau vom Rosenkranzbegangen.[13]

1884 führte Papst Leo XIII. den Oktober als Rosenkranzmonat ein. Papst Johannes XXIII. empfahl 1959 den Rosenkranzmonat Oktober als Vorbereitung auf das Zweite Vatikanische Konzil. Papst Paul VI. widmete 1969 dem Oktober als Rosenkranzmonat ein apostolisches Schreiben.

Andere Formen des Rosenkranzes[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Neben der gebräuchlichen Form des Rosenkranzes gibt es in der katholischen Kirche noch verschiedene andere Rosenkranzformen, die sich in der Anzahl der Perlen und der Anordnung der Gebete unterscheiden. Auch in der evangelisch-lutherischen Kirche gibt es Ansätze, den Rosenkranz zum Gebet zu verwenden.

Barmherzigkeitsrosenkranz[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Barmherzigkeitsrosenkranz wird ebenfalls auf die traditionellen Rosenkranzperlen gebetet, enthält jedoch nicht das Ave Maria, sondern konzentriert sich auf die göttliche Barmherzigkeit in Jesus Christus. Er basiert auf Visionender polnischen Ordensschwester Faustyna Kowalska (1905–1938). Die Gebete des Barmherzigkeitsrosenkranzes haben einen engen Zusammenhang mit der Eucharistie.

Rosenkranz Unserer Lieben Frau von den Tränen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Rosenkranz Unserer Lieben Frau von den Tränen besteht aus 49 kleinen Perlen, er wird jeweils durch sieben größere Perlen für die sieben Gesätze unterteilt. Zusätzlich sind an einer kleinen Kettenverlängerung drei kleine Perlen und die Medaille Unserer Lieben Frau von den Tränen angebracht. In der Gebetsfolge wird kein Glaubensbekenntnis, kein Vater Unser und auch nicht das Ave Maria gebetet, sie werden durch andere Gebete ersetzt.

Kleiner Rosenkranz zum Jesuskind[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der kleine Rosenkranz zum Jesuskind besteht aus 15 Perlen, aufgeteilt in eine Dreier- und eine Zwölfergruppe. Jesus selbst soll 1636 der Unbeschuhten Karmelitin „Margarete vom Allerheiligsten Sakrament“, einer ehrwürdigen Dienerin Gottes, diesen „kleinen Rosenkranz“ offenbart haben mit der Aufforderung, ihn unter den Gläubigen bekannt zu machen.

Der Christus-Rosenkranz[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Christus-Rosenkranz entstand in den 1960er-Jahren durch das Bemühen der Mitglieder der Evangelischen Michaelsbruderschaft, Rudolf Ehrat, Herben Golzen und Walter Stökl, ein eng an das katholische Rosenkranzgebet angelehntes Gebet zu schaffen, das im Gegensatz zum traditionellen Rosenkranzgebet das Ave Maria nicht enthält und somit auch von evangelischen Christen gebetet und ökumenisch verwendet werden kann. Stattdessen wird dabei das aus der Kreuzwegandacht stammende Gebet „Wir beten dich an, Herr Jesus Christus und preisen dich, denn durch dein heiliges Kreuz hast du die Welt erlöst“ wiederholt gebetet.

Verwandte Gebetsformen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

→ HauptartikelGebetskette

Auch in anderen christlichen Konfessionen und nicht-christlichen Religionen gibt es Gebete, die an Zählketten verrichtet werden. Dabei wird gelegentlich die Bezeichnung Rosenkranz auch unabhängig vom Ursprung des Begriffs in der Marienverehrung verwendet. In der orthodoxen Kirche hat der Rosenkranz als Zählkette für das Jesusgebet eine lange Tradition. Die Anglican Prayer Beads kombinieren Elemente des katholischen und orthodoxen Rosenkranzes.

Auch im Islam, im Buddhismus, im Hinduismus und anderen nicht-christlichen Religionen gibt es Gebetsketten, mit denen meditative Gebete verrichtet werden. Im Islam ist das der Tasbih, im Buddhismus und Hinduismus die Mala.

Die orthodoxe Gebetsschnur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Komboskini

Die Gebetsschnur, russisch Tschotki und griechisch Komboskini genannt, besteht in ihrer ursprünglichen Form nicht aus Perlen, sondern aus einer Schnur, in die Knoten geknüpft werden, an der das Jesusgebet verrichtet wird. Die geschlossene Schnur steht als Zeichen für das nie endende Gebet („Betet ohne Unterlass“). Sie wird in der orthodoxen Tradition beim Jesusgebet verwendet, weniger, um die Gebete zu zählen, sondern als Hilfe zur Konzentration und für einen gleichmäßigen Rhythmus. In der orthodoxen Kirche erhalten Mönche und Nonnen die Gebetsschnur zur Profess.

Nach russischem Brauch können Gebetszeiten des Stundengebets oder der Besuch der Liturgie durch die Rezitation einer bestimmten Anzahl von Jesusgebeten ersetzt werden. Auf diese Weise kann das Stundengebet auch gehalten werden, wenn die entsprechenden Bücher nicht zur Hand sind. Die Gebetsschnur hilft in solchen Fällen, die Gebete zu zählen.

Die (alt-)orthodoxe Lestowka[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Eine russische Lestowka

Vor allem bei den sog. Altorthodoxen ist die Lestowka, eine Art Rosenkranz aus Leder oder sonstigem Material in Gebrauch. Diese Gebetshilfe ist an den beiden Enden meist verbreitert, womit eine besondere Symbolik zum Ausdruck gebracht werden soll.

Der anglikanische Rosenkranz[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Anglican prayer beads

Der anglikanische Rosenkranz (Anglican prayer beads) ist eine verhältnismäßig neue Gebetsform, die Elemente des katholischen und orthodoxen Rosenkranzes enthält. Lynn Bauman entwickelte in den 1980er-Jahren die Form des anglikanischen Rosenkranzes, der aus einem Kreuz und 33 Perlen besteht. Für das anglikanische Rosenkranzgebet gibt es keine feststehende Form. Jeder Beter kann sich die Gebete, die er an den einzelnen Perlen spricht, selbst zusammenstellen. Bekannt ist beispielsweise eine Gebetsfolge, die das Trisagion und das Jesusgebet einbezieht.

Perlen des Glaubens[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Perlen des Glaubens

Entwickelt wurden die Perlen des Glaubens 1996 von Martin Lönnebo, einem Bischof der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Schweden. Bei der aus 18 Perlen bestehenden Kette hat jede Perle eine Bedeutung, steht für eine Lebensfrage, einen Gedanken oder ein Gebet. Feste Gebetsformulierungen gibt es nicht. Bei jeder Perle wird zum entsprechenden Thema eine Meditation gehalten oder ein Gebet gesprochen. Anfang und Ende der Kette ist eine große goldene Perle, die Gottesperle. Darauf folgt eine Perle des Schweigens, eine Ich-Perle, eine Taufperle, eine weitere Perle des Schweigens, eine Wüstenperle, wiederum eine Perle des Schweigens, eine Perle der Gelassenheit, eine weitere Perle des Schweigens, zwei Perlen der Liebe, drei Geheimnisperlen, eine Perle der Nacht, eine weitere Perle des Schweigens, eine Perle der Auferstehung und eine weitere Perle des Schweigens.

Gesundheitliche Aspekte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das British Medical Journal berichtete im Jahr 2001 von einer Studie der Universität Pavia, bei der herausgefunden wurde, dass Rosenkranzgebete und Mantras, bei denen sechs Mal pro Minute geatmet wird, positive psychologische und möglicherweise physiologische Effekte hervorrufen.[14][15]

Unter psychologischen Gesichtspunkten ist das Rosenkranzgebet als repetitives Meditationstraining einzuordnen, obwohl dieser Begriff erst in jüngster Zeit entstanden ist. Die von dem Musikpädagogen Hermann Rauhe und dem Präventivmediziner Gerd Schnack entwickelte Entspannungsmethode des repetitiven Meditationstrainings ist quasi die säkularisierte Form sowohl des Rosenkranzgebets als auch des Jesusgebets, weil sie auf demselben Prinzip beruht, nämlich der rhythmischen Wiederholung einer Formel, die sich nach und nach an der Atmungorientiert und bei regelmäßiger Übung sehr positiv auf den Parasympathicus wirkt.[16]

Als Mittel, um sich das Rauchen abzugewöhnen, schlägt der Wiener Sozialmediziner Michael Kunze vom Nikotininstitut Wien das Rosenkranzgebet vor. Er sieht im Rosenkranzgebet eine gute Entspannungsübung. Außerdem werde die Konzentration auf das Gebet gelenkt und die Gedanken dadurch von der Zigarette weg.[17]

Rosenkränze in der Bildenden Kunst[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Malerei[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Darstellungen der Rosenkranzgeheimnisse gibt es in einigen Kirchen, wie etwa in der St. Sulpitius in Frastanz. Der Hochaltar stellt die Geheimnisse des schmerzhaften Rosenkranzes dar, der linke Seitenaltar die des freudenreichen und der rechte Seitenaltar die des glorreichen.

Stationswege (Rosenkranzwege)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Stationswege (auch: Stationenwege) für die Rosenkranzgeheimnisse gibt es beispielsweise in Maria Plain bei Salzburg (Barockzeit, fünfzehn Stationen) – in Maria Plain befindet sich auch ein weiterer Kalvarienberg der Barockzeit mit fünf Stationen der schmerzhaften Geheimnisse. Ein Rosenkranzpark mit 16 Stationen befindet sich im niederösterreichischen Katzelsdorf. Der Weinhauser Rosenkranzweg beginnt hinter der Pfarrkirche Weinhaus im 18. Wiener Gemeindebezirk. Auch zwischen Waldsassen und dem Kappl gibt es einen Stationenweg mit 15 barocken Stelen.

Schmuck[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das Komboloi gehört in vielen orientalisch geprägten Ländern zum männlichen Accessoire und Spielzeug.

Rosenkränze wurden bereits im Mittelalter als Schmuck getragen. Im Barock erfreute sich dies ebenfalls großer Beliebtheit, wird aber heute von Katholiken eher als anstößig empfunden.

In vielen orientalisch geprägten Ländern gehören die ursprünglich religiösen Ketten zum männlichen Accessoire und Spielzeug. Dazu gehören zum Beispiel die griechischen Kombologia, die auch Sorgenperlen genannt werden. Sie gleichen dem islamischen Tasbih, der ebenfalls vor allem bei männlichen Jugendlichen zum Modeschmuck geworden ist.

Verteilungaktionen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Papst Franziskus ließ 2014 auf dem Petersplatz Schachteln verteilen, die wie Arzneimittelverpackungen aufgemacht waren. Auf der Schachtel mit dem Produktnamen Misericordina war ein menschliches Herz zu sehen, das von einem Dornenkranz umgeben ist. Im Inneren befand sich unter anderem ein Rosenkranz.[18] Seit diesem Ereignis wird dieser Rosenkranz tausendfach in den verschiedensten Ländern verkauft. In Deutschland wird er unter dem Namen „Rosenkranz forte“ vertrieben.

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Papst Johannes Paul II.: Apostolisches Schreiben ROSARIUM VIRGINIS MARIAE über den Rosenkranz. (Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hrsg.): Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 156.) Bonn 2002 (online verfügbar: [1]).
  • Edelsteine, Himmelsschnüre. Rosenkränze und Gebetsketten. Katalog Salzburg Dommuseum 2008.
  • Urs-Beat Frei, Fredy Bühler (Hrsg.): Der Rosenkranz. Andacht – Geschichte – Kunst. Benteli, Bern 2003.
  • Ludwig Maria Grignion von Montfort: Le secret admirable du très saint Rosaire – Pour se convertir et se sauver. Flavigny (F) 2005. ISBN 2-87810-052-2. Deutsch: Der heilige Rosenkranz – Das wunderbare Geheimnis der Bekehrung und des Heils.
  • Elmar GruberDer Rosenkranz. Stationen des Glaubens. München 1978, 9. Auflage 2000.
  • Romano GuardiniDer Rosenkranz Unserer Lieben Frau – Gedanken über das Rosenkranzgebet. Würzburg 1940.
  • Leonard Holtz: Mysterium und Meditation. Rosenkranzbeten heute. Paulinus, Trier 1976, ISBN 3-7902-0117-0.
  • Heribert HolzapfelSt. Dominikus und der Rosenkranz. (Veröffentlichungen aus dem Kirchenhistorischen Seminar München; 12) München 1903.
  • Heinrich JanssenPerlen des Gebets. Der Rosenkranz, Hinführung und geistliche Deutung. Herder, Freiburg i. Br. 2003, ISBN 3-451-28232-1.
  • Willibald KirfelDer Rosenkranz. Ursprung und Ausbreitung. Bonn 1947, Walldorf 1949, (Neudruck 2003).
  • Wilfried Kirsch: Handbuch des Rosenkranzes. Dom-Verlag, Wien 1950.
  • Karl Joseph Klinkhammer: Ein wunderbares Beten. So entstand der Rosenkranz. Johannes-Verlag, Leutesdorf 1980, ISBN 3-7794-1158-X.
  • Christoph KühnDer Rosenkranz nach Johannes Paul II. Eine Darstellung der 20 Rosenkranzgeheimnisse. Illustrationen von Gian C Olcuire. Naumann, Würzburg 2003, ISBN 3-88567-088-7.
  • Pietro Principe: Der Rosenkranz. Liberia Editrice Vaticana, Vaticano 2002, ISBN 88-209-7410-X.
  • Gislind Ritz: Der Rosenkranz. München 1962.
  • Rainer Scherschel: Der Rosenkranz – das Jesusgebet des Westens. 2. Auflage. Herder, Freiburg i. Br. 1982, ISBN 3-451-18396-X.
  • Rosenkränze und Gebetsschnüre . Die Sammlung Weihbischof Heinrich Janssen; Bestandskatalog, Niederrheinisches Museum für Volkskunde und Kulturgeschichte e. V. Kevelaer. Kevelaer, 2013. ISBN 978-3-925747-16-8
  • Jakob Hubert Schütz: Die Geschichte des Rosenkranzes. Unter Berücksichtigung der Rosenkranz-Geheimnisse und der Marienlitaneien. Paderborn 1909.
  • Daniel Tibi: Glaubensperlen. Hinführung zum Rosenkranzgebet. EOS, St. Ottilien 2009, ISBN 978-3-8306-7338-5.
  • Daniel Tibi: Rosenkranz. Betrachtung des Lebens Jesu mit den Augen Marias (PDF-Datei; 842 kB)

Einzelnachweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Hochspringen Vgl. Johannes XXIII.Apostolisches Schreiben über das Rosenkranzgebet für den gerechten Frieden der Völker vom 29. September 1961.
  2. Hochspringen Vgl. Michael Rüdiger: Rosenkranz. III. Historisch. In: Walter Kasper (Hrsg.): Lexikon für Theologie und Kirche (LThK). 3. Auflage. Band8. Herder, Freiburg im Breisgau 1999, Sp.1303–1305.
  3. Hochspringen Andreas Heinz: Rosenkranz. II. Im Christentum. In: Gerhard Müller u. a.: Theologische Realenzyklopädie, Bd. XXIX, Berlin-New York 1998, ISBN 3-11-016127-3, S. 401–407.
  4. Hochspringen Vgl. D. Johann Georg Krünitz: Oeconomische Encyclopädie – Lemma Rosenkranz.
  5. Hochspringen Vgl. Andreas HeinzRosenkranz. II. Im Christentum. In: Gerhard Müller u. a.: Theologische Realenzyklopädie, Bd. XXIX, Berlin-New York 1998, ISBN 3-11-016127-3, S. 404f.
  6. Hochspringen Vgl. Apostolischen Schreiben Rosarium Virginis Mariæ.
  7. Hochspringen Vgl. ebd. Nr. 21
  8. Hochspringen liturgie.de
  9. Hochspringen www.liturgie.de, Deutsches Liturgisches Institut.
  10. Hochspringen Apostolischen Schreiben Rosarium Virginis Mariæ, Nr. 38.
  11. Hochspringen William of Malmesbury: Gesta Pontificum Anglorum, 1125, Rolls Series 311.
  12. Hochspringen Vgl. Michael Rüdiger: Rosenkranz. III. Historisch. In: Walter Kasper (Hrsg.): Lexikon für Theologie und Kirche (LThK). 3. Auflage. Band8. Herder, Freiburg im Breisgau 1999, Sp.1303f.
  13. Hochspringen Vgl. SchottDas vollständige römische Messbuch, Ausgabe 1963, S. 1076.
  14. Hochspringen Luciano Bernardi, et al.: Effect of rosary prayer and yoga mantras on autonomic cardiovascular rhythms: comparative study. In: 323. British Medical Journal, 2001, S. 1446–1449, abgerufen am 19. März 2011 (englisch).
  15. Hochspringen Vgl. Bericht bei nano online vom 21. Dezember 2001.
  16. Hochspringen Vgl. Hermann Rauhe/Gerd Schnack: Topfit durch Nichtstun. RMT – die Formel für optimale Energie. Kösel, München 2002, ISBN 3-466-34446-8, S. 40–41, 100 ff.
  17. Hochspringen Vgl. Kath.netArtikel Rosenkranz: Mehr als ein Psychotrick für Raucher-Aussteiger 1. August 2006.
  18. Hochspringen Rosenkranzverteilung auf radiovaticana.va, abgerufen am 16. Februar 2017

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

 Wiktionary: Rosenkranz – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen
 Commons: Rosenkranz – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien
 Wikisource: Rosenkranz – Quellen und Volltexte

Published: April 16, 2018, 14:53 | Comments
Category: BishopRosary

Jesus von Nazaret

Jesus als guter Hirte, frühchristliche Deckenmalerei in der Calixtus-Katakombe in Rom, um 250

Jesus von Nazaret (aramäisch ישוע Jeschua oder Jeschugräzisiert Ἰησοῦς; * zwischen 7 und 4 v. Chr., wahrscheinlich in Nazareth; † 30 oder 31 in Jerusalem) war ein jüdischer Wanderprediger. Etwa ab dem Jahr 28 trat er öffentlich in Galiläa und Judäa auf. Zwei bis drei Jahre später wurde er auf Befehl des römischen Präfekten Pontius Pilatus von römischen Soldaten gekreuzigt.

Das Neue Testament (NT) ist als Glaubensdokument der Urchristen zugleich die wichtigste Quelle der historischen Jesusforschung. Danach hat Jesus Nachfolger berufen, den Juden seiner Zeit das nahe Reich Gottes verkündet und sein Volk darum zur Umkehr aufgerufen. Seine Anhänger verkündeten ihn nach seinem Tod als Jesus Christus, den Messias und Sohn Gottes. Daraus entstand eine neue Weltreligion, das Christentum. Auch außerhalb des Christentums wurde Jesus bedeutsam.

Die Quellen und ihre Auswertung

Jesus hat keine Schriften hinterlassen. Fast alles historische Wissen über ihn stammt von seinen Anhängern, die ihre Erinnerungen an ihn nach seinem Tod weitererzählten, sammelten und aufschrieben.

Nichtchristliche Quellen

Wenige jüdische, griechische und römische Autoren der Antike erwähnen Jesus, jedoch fast nur seinen Christustitel und seine Hinrichtung. Woher ihre Kenntnis stammte, ist unsicher.

Der jüdische Historiker Flavius Josephus erwähnt Jesus in seinen Antiquitates Judaicae (um 93/94) zweimal. Die erste Stelle, das Testimonium Flavianum (18,63 f.), galt früher als komplett eingefügt, heute wird es nur als von Christen überarbeitet betrachtet. Sein vermutlich authentischer Kern beschreibt Jesus als von vornehmen Juden angeklagten, von Pilatus zum Kreuzestod verurteilten Weisheitslehrer für Juden und Nichtjuden, dessen Anhänger ihm treu geblieben seien. Die zweite Stelle (20, 200) berichtet über die Hinrichtung des Jakobus und bezeichnet ihn als Bruder Jesu, „der Christus genannt wird“. Manche Historiker bezweifeln, dass ein Jude Jesus so bezeichnet hätte, andere sehen hier einen Rückbezug auf die erste Stelle.[1]

Der römische Geschichtsschreiber Tacitus berichtet um 117 in seinen Annales von „Chrestianern“, denen Kaiser Nero die Schuld am Brand Roms im Jahr 64 zugeschoben habe, und notiert:[2]

„Der Mann, von dem sich dieser Name herleitet, Christus, war unter der Herrschaft des Tiberius auf Veranlassung des Prokurators Pontius Pilatus hingerichtet worden.“

Unklar ist, ob sich diese Nachricht auf römische oder christliche Quellen stützt. Möglicherweise erfuhr Tacitus während seiner Statthalterschaft im Osten des Reiches davon.[3]

Weitere Notizen von SuetonMara Bar Serapion und der Mischnah (Traktat Sanhedrin 43a) beziehen sich nur beiläufig oder polemisch auf ihnen bekannt gewordene christliche Überlieferung.

Christliche Quellen

Informationen über Jesus werden großenteils den vier kanonischen Evangelien, manche auch den Paulusbriefen, einigen Apokryphen und außerhalb davon überlieferten Einzelworten (Agrapha) entnommen. Diese Texte stammen von Urchristen jüdischer Herkunft, die an die Auferstehung Jesu Christi glaubten (Mk 16,6; Apg 2,32) und authentische Erinnerungen an Jesus mit biblischen, legendarischen und symbolischen Elementen verbanden.[4] Damit wollten sie Jesus als den verheißenen Messias für ihre Gegenwart verkündigen, nicht biografisches Wissen über ihn festhalten und vermitteln. Gleichwohl enthalten diese Glaubensdokumente auch historische Angaben.

Die zwischen 48 und 61 entstandenen Paulusbriefe nennen kaum biografische Daten Jesu, zitieren aber einige seiner Worte und Aussagen aus der Jerusalemer Urgemeinde über ihn, die entsprechende Evangelienangaben bestätigen. Auch der Brief des Jakobus spielt öfter auf Eigenaussagen Jesu an und gilt manchen Exegeten als mögliche Quelle dafür, falls er von Jesu Bruder stammt.[5]

Wegen Anspielungen auf die Zerstörung des Jerusalemer Tempels (Mk 13,2; Mt 22,7; Lk 19,43 f.) werden die drei synoptischen Evangelien in der Regel später als das Jahr 70 datiert. Wahrscheinlich kannte keiner der Autoren Jesus persönlich. Sie übernahmen jedoch ältere Jesusüberlieferung, deren früheste Bestandteile auf den Kreis der ersten Nachfolger aus Galiläa zurückgehen.[6] Den Autoren des Matthäus- und Lukasevangeliums lag nach der weithin akzeptierten Zweiquellentheorie das Markusevangelium oder eine Vorform davon vor. Sie übernahmen dessen meiste Texte und Komposition und veränderten diese gemäß ihren eigenen theologischen Absichten. Ihre sonstigen gemeinsamen Stoffe werden einer hypothetischen Logienquelle Q mit gesammelten Reden und Sprüchen Jesu zugewiesen, deren Verschriftung auf 40 bis 70 datiert wird.[7] Ähnliche Spruchsammlungen wurden auch im vermutlich in Syrien entstandenen Thomasevangelium fixiert. Ihre frühesten, zuvor jahrelang mündlich überlieferten Bestandteile (Lk 1,2) stammen von Jesu ersten Anhängern und können originale Jesusworte bewahrt haben. Auch ihr jeweiliges Sondergut und das um 100 entstandene Johannesevangelium können unabhängig überlieferte historische Angaben zu Jesus enthalten.

Da die Evangelisten ihre Quellen auf je eigene Weise für ihre Missions- und Lehrabsichten überarbeiteten, lassen ihre Gemeinsamkeiten umso mehr auf einen historischen Kern schließen. So erzählen sie die Ereignisse vom Einzug Jesu in Jerusalem bis zu seiner Grablegung in fast derselben Reihenfolge. Diese Texte werden auf einen Passionsbericht aus der Urgemeinde zurückgeführt, der frühe Credoformeln narrativ entfaltete. Der Autor des Markusevangeliums verknüpfte diese Vorlage mit Jesusüberlieferung aus Galiläa und erweiterte sie; seinen Aufriss übernahmen die übrigen Evangelisten.[8] Dabei veränderten sie manche der hier besonders häufigen Orts-, Zeit-, Personen- und Situationsangaben, so dass deren Historizität stark umstritten ist. Galten früher nur die von außerchristlichen Notizen bestätigte Kreuzigung Jesu durch Römer, seine Festnahme und ein Hinrichtungsbefehl des Statthalters als unstrittig historisch,[9] so nehmen heute viele Forscher an, dass die Jerusalemer Urchristen einige der zu Jesu Tod führenden Ereignisse zutreffend überlieferten: besonders in Textpassagen, deren Details auch das Johannesevangelium enthält und die gemäß jüdischen und römischen Quellen rechts- und sozialhistorisch plausibel wirken.[10]

Forschung

→ HauptartikelHistorische Jesusforschung

Seit etwa 1750 werden die urchristlichen Schriften wissenschaftlich untersucht. Die Forschung unterscheidet darin historische Angaben von legendarischen, mythischen und theologischen Motiven. Viele Neutestamentler glaubten früher, sie könnten den Evangelien eine biografische Entwicklung Jesu entnehmen; oft ergänzten sie fehlende Daten spekulativ. Manche bestritten wegen der mythischen Elemente der Quellen Jesu Existenz (siehe Jesus-Mythos). Methodik und viele Einzelthesen der damaligen Leben-Jesu-Literatur gelten seit Albert Schweitzers Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906/1913) als überholt.

Seitdem verfeinerten sich die historisch-kritischen Textanalysen. Ab 1950 wurden zunehmend außerbiblische Quellen herangezogen, um die historische Glaubwürdigkeit der NT-Überlieferung zu überprüfen. Ab etwa 1970 bezog man gewachsene Kenntnisse der ArchäologieSozialgeschichteOrientalistik und Judaistik zur Zeit Jesu stärker ein. Evangelische, katholische, jüdische und atheistische Historiker forschen heute teilweise gemeinsam, so dass ihre Ergebnisse weniger von weltanschaulichen Interessen bestimmt sind.[11]

Die weitaus meisten NT-Historiker entnehmen den Quellen, dass Jesus tatsächlich gelebt hat. Sie ordnen ihn ganz in das damalige Judentum ein[12] und nehmen an, dass sich seine Lebens- und Todesumstände, Verkündigung, sein Verhältnis zu anderen jüdischen Gruppen und Selbstverständnis in Grundzügen ermitteln lassen. Umfang und Zuverlässigkeit historischer Angaben im NT sind jedoch bis heute stark umstritten. Welche Jesusworte und -taten als historisch gelten, hängt von Vorentscheidungen über die sogenannten Echtheitskriterien ab.[13] Weithin anerkannt sind die Kriterien der Kontext- und Wirkungsplausibilität: „Historisch ist in den Quellen das, was sich als Auswirkung Jesu begreifen lässt und gleichzeitig nur in einem jüdischen Kontext entstanden sein kann.“[14]

Herkunft

Name

Jesus ist die latinisierte Form des altgriechisch flektierten Ἰησοῦς mit dem Genitiv Ἰησοῦ („Jesu“). Es übersetzt die aramäische Kurzform Jeschua oder Jeschu des hebräischen männlichen Vornamens Jehoschua. Dieser setzt sich aus der Kurzform Jeho- des Gottesnamens JHWH und einer Form des hebräischen Verbs jascha („helfen, retten“) zusammen.[15] Demgemäß deuten Mt 1,21 und Apg 4,12 den Namen als Aussage: „Gott ist die Rettung“ oder „der Herr hilft“. Auch die gräzisierte Form blieb im damaligen Judentum geläufig und wurde nicht wie sonst üblich mit einem griechischen oder lateinischen Doppelnamen ergänzt oder von ähnlich klingenden Neunamen ersetzt.[16]

Einige Stellen setzen dem Vornamen „Josefs Sohn“ (Lk 3,23; 4,22; Joh 1,45) oder „Sohn der Maria“ (Mk 6,3; Mt 13,55), meist jedoch Nazarenos oder Nazoraios hinzu, um seinen Herkunftsort anzugeben (Mk 1,9). Mt 2,23 EUerklärt dies so: „(Josef) ließ sich in einer Stadt namens Nazaret nieder. Denn es sollte sich erfüllen, was durch die Propheten gesagt worden ist: Er wird Nazoräer genannt werden.“ Diese Weissagung kommt im Tanach nicht vor, kann aber auf den Ausdruck nēṣer (נֵצֶר, „Spross“) in Jes 11,1 für den Messias als Nachkomme Davids anspielen. Eventuell deuteten die Evangelisten damit eine herabsetzende Fremdbezeichnung Jesu um (Joh 1,46; Mt 26,71; Joh 19,19), die auch für Christen im syrischen Raum üblich war (nasraja) und in den Talmud als noṣri einging.[17]

Geburts- und Todesjahr

Das NT gibt kein Geburtsdatum Jesu an; Jahr und Tag waren den Urchristen unbekannt. Die christliche Jahreszählung berechnete Jesu mutmaßliches Geburtsjahr falsch.

Nach Mt 2,1 ff. und Lk 1,5 wurde er zu Lebzeiten des Herodes geboren, der nach Josephus 4 v. Chr. starb. Demnach wurde Jesus wahrscheinlich zwischen 7 und 4 v. Chr. geboren.[18] Lk 2,2 datiert Jesu Geburtsjahr auf eine „erste“ römische Volkszählung durch Eintragung von Grundbesitz in Steuerlisten unter Publius Sulpicius Quirinius. Dieser wurde jedoch erst 6/7 n. Chr. Statthalter Roms für Syrien und Judäa. Eine frühere derartige Steuererhebung ist dort unbelegt und gilt wegen der Steuerhoheit des Herodes als unwahrscheinlich.[19] Lk 2,2 wird daher meist als chronologischer Irrtum und Versuch gedeutet, einen Umzug der Eltern Jesu nach Bethlehem glaubhaft zu machen.[20]Versuche, Jesu Geburtstag durch astronomische Berechnungen einer mit dem Stern von Betlehem (Mt 2,1.9) identifizierten Himmelserscheinung zu bestimmen, gelten als unwissenschaftlich.[21]

Die Evangelien berichten zusammenhängend nur aus einem bis drei der letzten Lebensjahre Jesu. Nach Lk 3,1 trat Johannes der Täufer „im 15. Jahr der Herrschaft des Kaisers Tiberius“ auf: Nach dieser einzigen exakten Jahresangabe im NT trat Jesus frühestens ab 28 auf, wohl seit der Täufer inhaftiert war (Mk 1,14). Damals soll er etwa 30 Jahre alt gewesen sein (Lk 3,23).[22]

Nach allen Evangelien wurde Jesus auf Befehl des römischen Präfekten Pontius Pilatus hingerichtet. Sein Todesjahr fiel also in dessen Amtszeit in Judäa von 26 bis 36. Als Todestag überliefern sie den Vortag eines Sabbat (Freitag) während eines Pessach. Die Synoptiker nennen den Hauptfesttag nach dem Sederabend, also den 15. Nisan im jüdischen Kalender, das Johannesevangelium dagegen nennt den Rüsttag zum Fest, also den 14. Nisan. Nach kalendarisch-astronomischen Berechnungen fiel der 15. Nisan in den Jahren 31 und 34, der 14. Nisan dagegen 30 und 33 auf einen Freitag. Viele Forscher halten die johanneische Datierung heute für „historisch glaubwürdiger“.[23]Manche vermuten einen zusätzlichen Pessach-Sabbat am Tag vor dem Wochensabbat, so dass Jesus übereinstimmend an einem Donnerstag gekreuzigt worden sein könne.[24]

Die meisten halten 30 für Jesu wahrscheinliches Todesjahr, weil Paulus von Tarsus zwischen 32 und 35 Christ wurde, nachdem er die Urchristen eine Weile verfolgt hatte.[25] Andere datieren das Auftreten des Täufers auf 29 oder 30 und Jesu Wirkungszeit gemäß Joh 2,13; 6,4; 11,55 auf bis zu vier Jahre: Dann wäre er 32 oder 33 gestorben.[26] Jesus wurde demnach zwischen 30 und 40 Jahre alt.

Geburtsort

Die Geburtsgeschichten des NT (Mt 1–2/Lk 1–2) gelten weitgehend als Legenden, da sie bei Mk und Joh fehlen, sich stark unterscheiden und viele mythische und legendarische Züge enthalten.[27] Dazu zählt man die Listen der Vorfahren Jesu (Mt 1; Lk 3), die Geburtsankündigung durch einen Engel (Lk 1,26 f.), die Geistzeugung und Jungfrauengeburt Jesu (Mt 1,18; Lk 1,35), den Besuch von orientalischen Astrologen (Mt 2,1), den Stern, der sie zu Jesu Geburtsort geführt haben soll (Mt 2,9), den Kindermord in Betlehem (Mt 2,13; vgl. Ex 1,22) und die Flucht der Eltern mit Jesus nach Ägypten (Mt 2,16 ff.).

Nach Mt 2,5f und Lk 2,4 wurde Jesus in Betlehem in Judäa geboren, dem Herkunftsort Davids, von dem im Tanach der künftige Messias abstammen sollte. Damit betonen sie, Jesus sei Davids Nachkomme gewesen und seine Geburt in Betlehem habe die messianische Verheißung Mi 5,1 erfüllt. Bei Mk und Joh fehlen Geburtsgeschichten und Betlehem als Geburtsort.

Alle Evangelien nennen Nazareth in Galiläa als Jesu „Heimat“ oder „Vaterstadt“, Wohnsitz seiner Eltern und Geschwister (Mk 1,9; 6,1–4; Mt 13,54; 21,11; Lk 1,26; 2,39; 4,23; Joh 1,45 und öfter) und bezeichnen ihn darum als „Nazarener“ (Mk 1,24; 10,47) oder „Nazoräer“ (Mt 2,23; Joh 19,19). Nazareth war damals ein unbedeutendes Dorf von höchstens 400 Einwohnern, wie archäologische Gebäude- und Geschirrfunde belegen.[28] Es kommt im Tanach nicht vor. Diese Bedeutungslosigkeit spiegeln überlieferte Einwände gegen Jesu Messianität (Joh 1,45; Joh 7,41).

Mt und Lk haben den ihnen überlieferten Wohnort der Familie Jesu verschieden mit den Geburtsgeschichten ausgeglichen: Jesu Eltern hätten in Betlehem ein Haus bewohnt und seien erst später nach Nazareth gezogen (Mt 2,22 f.); sie seien kurz vor Jesu Geburt von Nazareth nach Betlehem gezogen und dort mangels Quartier in einem Stall untergekommen (Lk 2,4 ff.).[29] Deshalb nehmen Historiker heute meist an, dass Jesus in Nazareth geboren wurde und sein Geburtsort später nach Betlehem verlegt wurde, um ihn gegenüber Juden als Messias zu verkünden.[30]

Familie

Jesus war nach Mk 6,3 der erstgeborene „Sohn Marias“. Josef taucht im Markusevangelium nicht auf. Die Vorfahrenlisten (Mt 1,16; Lk 3,23) betonen jedoch Jesu väterliche Stammlinie als „Sohn Josefs“. So nennen ihn auch Maria in Lk 2,48 und die Galiläer in Joh 6,42. Nach Lk 2,21 wurde Jesus gemäß der Tora am achten Lebenstag beschnitten und dabei nach jüdischem Brauch nach seinem Vater benannt, also „Jeschua ben Josef“, wie Lk 4,22 bestätigt. Doch nach Jesu Taufe erwähnen die Synoptiker Josef nicht mehr.

Dieser Befund wird verschieden erklärt. Bruce Chilton vertrat mit Bezug auf Mt 1,18 die These, Jesus sei noch vor Josefs gültiger Heirat mit Maria gezeugt worden und Josef sei früh gestorben. Jesus sei darum in seiner Heimat als uneheliches, nicht erbberechtigtes Kind (hebr. mamzer) abgelehnt worden (Joh 8,41). Durch Josefs frühen Tod habe niemand dessen Vaterschaft rechtsgültig bezeugen können.[31] Dem entsprach eine jüdische Polemik gegen die Lehre der Jungfrauengeburt Jesu: Der Philosoph Kelsos stellte Jesus laut Origenes (Contra Celsum) im 2., der Talmud im 4. Jahrhundert als außereheliches Kind eines Liebhabers Marias namens „Panthera“ dar.[32] Mit Bezug auf diese Quellen erklärte Gerd Lüdemann Jesu Benennung nach seiner Mutter in Mk 6,3 und seine Außenseiterrolle in Nazareth.[33] Viele Neutestamentler nehmen dagegen eine tatsächliche Vaterschaft Josefs und dessen Herkunft aus einer damals unterdrückten Nebenlinie der Daviddynastie an.[34]

Nach Mk 6,3 hatte Jesus vier Brüder namens Jakobus, Joses (gräzisierte Form von Josef, Mt 13,55), Judas, Simon, und einige nicht benannte Schwestern. Die Brüdernamen nach einigen der zwölf Jakobssöhne und die Auslösung Jesu als des ersten Sohnes im Tempel (Lk 2,23) deuten auf eine toratreue jüdische Familie. „Brüder“ und „Schwestern“ kann im biblischen Wortgebrauch auch Vettern und Cousinen umfassen (siehe Geschwister Jesu).[35]

Nach allen Evangelien bewirkte Jesu öffentliches Auftreten Konflikte mit seiner Familie. Das vierte der biblischen Zehn Gebote – Ehre Vater und Mutter! (Ex 20,12; Dtn 5,16) – verlangte nach damaliger Auslegung die Fürsorge der ersten Söhne für Eltern und Sippe.[36] Doch zu Jesu Nachfolge gehörte nach Mt 10,37; Lk 14,26 das Verlassen der Angehörigen, das auch von der vermuteten Qumran-Gemeinde bekannt ist. Wie sie vertrat Jesus offenbar ein „afamiläres Ethos der Nachfolge“, da seine ersten Jünger ihren Vater nach Mk 1,20 bei der Arbeit zurückließen, wenn auch mit Tagelöhnern.[37]

Nach Mk 3,21 versuchten Jesu Verwandte, ihn zurückzuhalten, und erklärten ihn für verrückt. Darauf soll er seinen Anhängern erklärt haben (Mk 3,35 EU): „Wer den Willen Gottes erfüllt, der ist für mich Bruder und Schwester und Mutter.“ Auch rabbinische Lehrer ordneten den Gehorsam gegenüber der Tora jenem gegenüber den Eltern vor, verlangten aber keine völlige Trennung von der Familie.[38] Nach Mk 7,10 f. hob auch Jesus das vierte Gebot nicht auf: Durch keine Gelöbnisformel dürfe man sich der Unterhaltspflicht gegenüber den Eltern entziehen.[39]

Nach Mk 6,1–6 wurde Jesu Lehre in Nazareth abgelehnt, so dass er nicht mehr dorthin zurückgekehrt sei. Aber nach Mk 1,31 versorgten Frauen aus Jesu Heimat ihn und seine Jünger. Sie blieben nach Mk 15,41 bis zum Tod bei ihm, so nach Joh 19,26 f. auch seine Mutter. Er soll noch am Kreuz für ihr Wohlergehen gesorgt haben, indem er sie einem anderen Jünger anvertraute. Obwohl seine Brüder nach Joh 7,5 „nicht an ihn glaubten“, gehörten seine Mutter und einige Brüder nach seinem Tod zur Urgemeinde (Apg 1,14; 1 Kor 9,5; Gal 1,19). Jakobus wurde später wegen seiner Auferstehungsvision (1 Kor 15,7) deren Leiter (Gal 2,9).

Nach einem von Eusebius von Caesarea überlieferten Zitat des Hegesippus ließ Kaiser Domitian bei seiner Christenverfolgung (um 90) die noch lebenden Großneffen Jesu verhaften und verhörte sie. Dabei hätten sie die Frage nach ihrer davidischen Abstammung bejaht, vom Kaiser deshalb vermutete politische Ambitionen aber verneint und ihre bäuerliche Armut betont. Sie seien freigelassen worden und danach zu Kirchenführern aufgestiegen. Dass Jesu Angehörige sich als Nachfahren von König David sahen, gilt daher als wahrscheinlich.[40]

Sprache, Ausbildung, Beruf

Giotto di Bondone: Christus bei den Toralehrern (um 1305; Cappella degli Scrovegni, Padua)

Als galiläischer Jude sprach Jesus im Alltag das westliche Aramäisch. Das bestätigen einige aramäische Jesuszitate im NT. Ob man griechische Ausdrücke und Redewendungen ins Aramäische zurück übersetzen kann, ist seit Joachim Jeremias ein wichtiges Kriterium, mögliche authentische Jesusworte von urchristlicher Deutung zu unterscheiden.[41]

Das biblische Hebräisch wurde in Palästina zur Zeit Jesu kaum noch gesprochen. Er kann es dennoch beherrscht haben, da er den Tanach laut NT gut kannte und in den Synagogen Galiläas vorlas und auslegte. Er kann Bibeltexte auch aus aramäischen Übersetzungen (Targumim) kennengelernt haben.[42] Ob er die griechische Koine sprechen konnte, die damals Verkehrsspracheim Osten des Römischen Reichs war, ist wegen fehlender direkter NT-Belege ungewiss.[43]

Aus Jesu Jugendzeit überliefert das NT nur einen Aufenthalt des 12-Jährigen im Tempel, bei dem er die Jerusalemer Toralehrer mit seiner Bibelauslegung beeindruckt haben soll (Lk 2,46 f.). Das gilt als legendarisches Motiv, um Jesu Bibelkenntnis zu erklären.[44] Lesen und Schreiben konnten Kinder ärmerer jüdischer Familien, die keine Schriftrollen besaßen, allenfalls in Toraschulen und Synagogen lernen. Nach Lk 4,16 las Jesus in der Synagoge von Nazareth aus der Tora vor, bevor er sie auslegte. Nach Mk 6,2 f. hatten Jesu Hörer ihm das Predigen nicht zugetraut und bemerkt, dass es sich von der traditionellen Schriftauslegung unterschied; nach Joh 7,15 fragten sie sich: Wie kann dieser die Schrift verstehen, obwohl er es nicht gelernt hat?Doch Jesu häufige Frage an seine Hörer „Habt ihr nicht gelesen…?“ (Mk 2,25; 12,10.26; Mt 12,5; 19,4 u.a.) setzt seine Lesefähigkeit voraus. Ob er auch schreiben konnte, ist ungewiss. Nur Joh 8,6.8 erwähnt eine Geste des Schreibens oder Zeichnens auf den Boden.

Jesu Predigt- und Argumentationsstil ist rabbinisch (Halacha und Midraschim). Seine ersten Jünger nannten ihn „Rabbi“ (Mk 9,5; 11,21; 14,45; Joh 1,38.49; Joh 3,2; 4,31 u.a.) oder „Rabbuni“ („mein Meister“: Mk 10,51; Joh 20,16). Diese aramäische Anrede entsprach dem griechischen διδάσκαλος für „Lehrer“. Sie drückte Ehrerbietung aus und gab Jesus denselben Rang wie den Pharisäern, die sich als Ausleger mosaischer Gebote ebenso bezeichneten (Mt 13,52; 23,2.7 f.). Aus starken Ähnlichkeiten der Toraauslegung Jesu mit damaligen Rabbinerrichtungen folgert Pinchas Lapide, er müsse eine Toraschule besucht haben.[45]

Nach Mk 6,3 war Jesus, nach Mt 13,55 sein Vater Bauhandwerker (griech. τέκτων, oft irreführend als „Zimmermann“ übersetzt).[46] Vermutlich erlernte Jesus wie viele jüdische Söhne den Beruf des Vaters. Obwohl ein Handwerk als Lebensunterhalt für einen Rabbi damals üblich war, macht das NT dazu keine Angaben.[47] Bauhandwerkliche Kenntnisse Jesu zeigen etwa die Gleichnisse Lk 6,47–49 und Mk 12,10. Nach vielen Metaphern seiner Aussagen (etwa Lk 5,1–7; Joh 21,4–6) kann er auch Schäfer, Bauer oder Fischer gewesen sein.[48]

Nazareth lag sieben Kilometer von der Stadt Sepphoris entfernt, die Herodes Antipas zur Residenz ausbauen ließ und in der die Großgrundbesitzer wohnten. Sie kann manchen Dorfbewohnern als Arbeitsplatz gedient haben. Das NT erwähnt die Stadt nicht und betont, dass Jesus andere hellenistische Städte nicht besuchte.[49]

Wirken

Verhältnis zum Täufer Johannes

Die Taufe Jesu durch Johannes den Täufer gilt als historisches Ereignis, mit dem sein öffentliches Wirken begann. Johannes war nach Mt 3,7–12; Lk 3,7 ff. ein Prophet des nahen Endgerichts, der aus einer Priesterfamilie stammte (Lk 1,5) und als Asket, eventuell als Nasiräer,[50] in der unbewohnten Wüste lebte (Lk 1,80). Seine persönliche und einmalige Taufe bot laut Mk 1,4 f. Vergebung an und setzte ein Sündenbekenntnis voraus. Josephus verstand sie als gewöhnliches jüdisches Reinigungsritual.[51]

Mk 1,11 EU stellt Jesu Taufe als Gottes einzigartige Erwählung („du bist mein geliebter Sohn“; vgl. Ps 2,7; Hos 11,1 und öfter) und sein ganzes folgendes Wirken als Sendung durch Gott (vgl. Röm 1,3 f. EU) dar.[52] Wie Jesus selbst sich verstand, ist jedoch fraglich, da er sich im NT nie direkt Sohn Gottes nennt. Laut Joh 3,22; 4,1 taufte er eine Zeit lang parallel zu diesem. Nach Joh 1,35-42 kamen die Brüder Simon Petrus und Andreas aus dem Johanneskreis zu Jesus. Demnach gab es zwischen beiden Gruppen Austausch und eventuell Konkurrenz.[53] Auch dass Jesus mit der Taufe Schüler des Johannes wurde, gilt als plausibel.[54][53]

Vermutlich reduzierte Markus Jesu Kontakt mit Johannes auf das isolierte Taufereignis und ließ ihn erst seit der Inhaftierung des Johannes öffentlich auftreten.[53] Mk 1,15 gilt als Beleg für die Ähnlichkeiten beider Botschaften. Jesus übernahm den endgültigen Umkehrruf des Täufers[55] und wohl auch das apokalyptische Motiv des Gerichtsfeuers auf Erden (Lk 12,49, Mt 3,10).[56] Er lehnte jedoch nach Mk 2,16–19 Fasten und Askese für seine Jünger ab und pflegte die Tischgemeinschaft gerade mit solchen Juden, die nach der geltenden Tora-Auslegung als „Unreine“ vom Heil ausgeschlossen wurden. Er zog sich nicht in die Wüste zurück, sondern wandte sich gerade ausgestoßenen Juden und Fremden zu und sagte ihnen das bedingungslose Heil Gottes zu. Daraufhin soll der inhaftierte Täufer Jesus durch Boten gefragt haben: Bist du der Kommende? (der Messias; Mt 11,2 ff.).

Demgemäß betonten die Urchristen die Vorläufer- und Zeugenrolle des Johannes gegenüber Jesus (Mk 1,7; Lk 3,16; Mt 3,11; Joh 1,7 f.; 3,28 ff. u.a.). Jesus identifizierte Johannes laut Mk 9,13 mit dem Propheten Elija, an dessen Wiederkunft vor dem Endgericht Juden damals glaubten, sowie nach Lk 7,24–28 mit dem in Mal 3,1 angekündigten Propheten der Endzeit. Daher befürwortete er die Johannestaufe auch nach Beginn seines Auftretens als Rettung aus dem Endgericht.[54]

Dass Herodes Antipas den Täufer hinrichten ließ (Mk 6,17 ff.), war Jesus wahrscheinlich bekannt. Ein ermordeter Prophet galt in biblischer Tradition als von Gott legitimiert.[57] Demgemäß kündigte Jesus mit seinem Täuferzeugnis sein eigenes Leiden an, erwartete laut Lk 13,32–35; Lk 20,9–19 für sich ein analoges gewaltsames Ende und stellte sich in die Reihe der verfolgten Propheten Israels.[58] Nach Mk 11,27–33 legitimierte Jesus später seinen Vollmachtsanspruch zur Sündenvergebung wie zur Tempelreinigung gegenüber Jerusalemer Gegnern mit seiner Taufe durch Johannes.[59]

Gebiet des Auftretens

Orte, an denen Jesus laut den Evangelien gewirkt hat

Ausgrabungsstätte des vermuteten Petrushauses (1980er Jahre)

Jesus sah sich nur zu den „verlorenen Schafen des Hauses Israel“ gesandt (Mt 10,5; 15,24); seine wenigen überlieferten Begegnungen mit Nichtjuden erscheinen als Ausnahmen. Seine Reisewege lassen sich nicht genau rekonstruieren, da viele Ortsangaben und ihre Abfolge in den Evangelien von den Evangelisten stammen und die Ausbreitung des Christentums bei ihrer Abfassung spiegeln können.[60] Plausibel seien jedoch Nachbarorte Nazareths wie Kana und Naïn sowie bei Tagesmärschen und Bootsfahrten über den See Genezareth erreichbare Orte wie BethsaidaChorazin und Magdala. Weiter entfernt lagen Gerasa im Südosten (Mk 5,1), Tyros und Sidon im Nordwesten (Mk 7,24). Ob er auch Samarien durchstreifte (Joh 4,5 gegen Mt 10,5), ist ungewiss. Von Römern und Herodianern erbaute Städte wie Tiberias und Sepphoris erwähnt das NT nicht. Laut Mk 8,27 betrat er nur die umgebenden Dörfer von Cäsarea Philippi. Daraus wird gefolgert, dass Jesus eher auf dem Land wirkte und hellenisierte Städte mied.[61]

In Kafarnaum soll Jesus zuerst aufgetreten (Mk 1,21 ff.; Lk 4,23), in das dortige Haus des Petrus eingezogen (Mt 4,12 f.) und von seinen Reisen öfter dorthin zurückgekehrt sein (Mk 1,29; 2,1; 9,33; Lk 7,1). Mt 9,1 nennt den Ort daher „seine Stadt“. Dieses Fischerdorf lag damals an der Grenze des von Herodes Antipas regierten Gebiets. Vielleicht wählte Jesus hier sein Quartier, um notfalls vor dessen Verfolgung in das Nachbargebiet des Herodes Philippos fliehen zu können (Lk 13,31 ff.).[62]

Verkündigung des Gottesreichs

→ HauptartikelReich Gottes

Die nahe „Königsherrschaft Gottes“ war Jesu zentrale Botschaft nach den synoptischen Evangelien (Mk 1,14 f.): Dies nimmt die NT-Forschung fast immer als historisch an.[63] Die Evangelien veranschaulichen den Begriff durch konkrete Handlungen, Gleichnisse und Lehrgespräche Jesu. Sie setzen dabei seine Bekanntheit unter Juden voraus. An Nichtjuden gerichtete NT-Texte verwenden den Begriff dagegen selten.[64] Damit bezog sich Jesus auf die Tradition der Prophetie im Tanach und Apokalyptik, wie einige eventuell echte Zitate aus Deuterojesaja und Danielzeigen.[65]

Manche Aussagen Jesu kündigen Gottes Herrschaft als unmittelbar bevorstehend an, andere sagen sie als schon angebrochen zu oder setzen ihre Gegenwart voraus. Umstritten war früher, ob eher die futurische (so etwa Albert Schweitzer) oder die präsentische (so etwa Charles Harold DoddEschatologie auf Jesus zurückgeht. Seit etwa 1945 beurteilen die meisten Exegeten beide Aspekte gemäß ihrem paradoxen Nebeneinander im Vaterunser (Mt 6,9–13) als authentisch.[66] Sie betonen, dass Jesus diese Herrschaft als dynamisches Geschehen und gegenwärtig laufenden Prozess auffasste, nicht nur als jenseitige Welt. So habe er im Anschluss an jüdische Apokalyptik nicht die Vernichtung der Erde, sondern ihre umfassende Erneuerung einschließlich der Natur erwartet und durch sein Handeln in seine Zeit hineingezogen.[67]

Daran knüpfen Worte vom Sturz Satans (Lk 10,18 ff.) an oder das Streitgespräch darüber, ob Jesus seine Heilkraft von Beelzebub oder Gott empfangen habe (Mt 12,22 ff. par.). Der „Stürmerspruch“ (Mt 11,12) legt nahe, dass der Ankunft der Gottesherrschaft gewaltsame Konflikte vorausgehen, die seit dem Auftreten des Täufers Johannes bis in Jesu Gegenwart andauern.[68] Wie Johannes predigte Jesus ein unerwartet hereinbrechendes Gericht, das eine letzte Chance zur Umkehr bietet (Lk 12,39–48). Anders als dieser stellte er die Einladung zum Gottesreich wie zu einem für alle offenen Festmahl heraus.[69] Eventuell verknüpfte er die Rettung aus dem Endgericht mit der aktuellen Entscheidung seiner Hörer zu seiner Botschaft (Mk 8,38; Lk 12,8).[70]

Die der Logienquelle zugewiesenen „Seligpreisungen“ (Lk 6,20–23; Mt 5,3–10) sagen Gottes Herrschaft den aktuell Armen, Trauernden, Machtlosen, Verfolgten als gerechte Wende zur Aufhebung ihrer Not zu. Diese Menschen waren die ersten und wichtigsten Adressaten Jesu. Seine oft für authentisch gehaltene Antwort auf die Täuferfrage (Mt 11,4 ff.) weist darauf hin, dass ihnen in Jesu Heilungen schon das Reich Gottes begegne. Seine Antrittspredigt (Lk 4,18–21) aktualisiert die biblische Verheißung eines Erlassjahres zur Entschuldung und Landumverteilung (Lev 25) für die gegenwärtig Armen.

Sozialhistorische Untersuchungen erklären solche NT-Texte aus damaligen Lebensumständen: Juden litten unter Ausbeutung, steuerlichen Abgaben für Rom und den Tempel, täglicher römischer Militärgewalt, Schuldversklavung, HungerEpidemien und sozialer Entwurzelung.[71] Manchmal wird die Armentheologie in der ältesten Jesusüberlieferung aus dem Einfluss kynischer Wanderphilosophen erklärt,[72] meist aber aus biblischen, besonders prophetischen Traditionen.[73]

Wolfgang Stegemann zufolge strebten Jesus und seine Anhänger mit ihrer Reich-Gottes-Predigt keine „Aushandlungsprozesse über ein bestimmtes Gesellschaftsmodell“ an, sondern erwarteten die Durchsetzung einer anderen Ordnung allein von Gott. Ihre Botschaft konnte nur angenommen oder abgelehnt werden (Lk 10,1–12). Sie habe die Gottesherrschaft nach dem Modell eines wohltätigen, von Reichen meist vergeblich erwarteten Patronats gegen aktuell erfahrene Herrschaftsformen gestellt.[74] John Dominic Crossan zufolge verbreitete die Jesusbewegung durch „kostenloses Heilen und gemeinsames Essen“, ohne sesshaft zu werden, einen radikalen Egalitarismus. So habe sie die Gottesherrschaft unmittelbar erlebbar werden lassen und die hierarchischen Wertmaßstäbe und Gesellschaftsstrukturen angegriffen, um sie zu entkräften.[75] Ähnlich meint Martin Karrer, Jesus habe eine „subversive“ Bewegung der Abweichler von religiösen und gesellschaftlichen Normen bewirkt.[73]

Tätigkeit als Heiler

→ HauptartikelWunder Jesu

Antike Quellen erzählen oft von wunderbaren Heilungen, doch nirgends so oft von einer Einzelperson wie im NT.[76] Die Evangelien überliefern von Jesus Heilungs-, Geschenk-, Rettungs-, Normenwunder und Totenerweckungen. Bei den Heilungswundern werden Exorzismen und Therapien unterschieden.[77] Erstere beziehen sich auf damals unheilbare Krankheiten oder Defekte wie „Aussatz“ (alle Arten von Hautkrankheiten), verschiedene Erblindungen[78] und heute als Epilepsie[79] und Schizophrenie bezeichnete Krankheitsbilder. Davon Betroffene galten als „von unreinen Geistern (Dämonen) besessen“ (Mk 1,23).[80] Man vermied Umgang und Berührung mit ihnen, vertrieb sie aus bewohnten Gegenden und lieferte sie so oft dem Tod aus.[81]

Beide Textgattungen betonen Jesu Zuwendung zu solchen Ausgegrenzten, auch Nichtjuden, die die Ursache ihrer Ausgrenzung beseitigte und so ihre Isolation aufhob. Ihre Rahmenverse laden oft zu Glauben und Umkehr ein. Seine Heilerfolge hätten ihm Misstrauen, Neid und Abwehr eingebracht, die Tötungspläne seiner Gegner ausgelöst (Mk 3,6; Joh 11,53) und Forderungen nach demonstrativen „Zeichen und Wundern“ bewirkt. Diese habe Jesus abgelehnt (Mk 8,11 ff.; 9,19 ff.). Besondere Züge der NT-Wundertexte sind, dass der Wundertäter die Heilung dem Glauben der Geheilten zuspricht („Dein Glaube hat dich gerettet“: Mk 5,34; 10,52; Lk 17,19 u.a.) und sie als Zeichen einer umfassenden Perspektive, nämlich Beginn des Reiches Gottes und Ende der Herrschaft des Bösen deutet (Mk 3,22 ff., ein meist für echt gehaltenes Jesuswort). Daher nehmen Neutestamentler an, dass Jesus die ältesten Exorzismus- und Therapietexte anregte: Weil Augenzeugen sein Handeln als Wunder erlebten, erzählten sie es weiter und schrieben ihm dann weitere Wunder zu.[82]

Tora-Auslegung

Die Bergpredigt (Mt 5–7) wird als „Lehre“ Jesu eingeführt (Mt 5,2). Sie wurde von Urchristen aus Einzelpredigten Jesu zusammengestellt und vom Evangelisten redigiert oder komponiert.[83] Ihr Beginn (Mt 5,14 ff.) erinnert Jesu Nachfolger an Israels Auftrag, als Volk Gottes „Licht der Völker“ zu sein (Jes 42,6), indem es die Tora vorbildlich erfüllt. Mt 5,17–20 betont demgemäß, Jesus habe alle überlieferten Gebote erfüllt, nicht aufgehoben.

Ob Jesus selbst das so sah, ist umstritten. Anders als Paulus nahm er nur zu Einzelgeboten, nicht zur Tora insgesamt Stellung, da er sie wie alle damaligen Juden als gültigen Willen Gottes voraussetzte.[84] Einige Gebote verschärfte er, andere entschärfte er, wieder andere relativierte er so, dass sie im Urchristentum aufgehoben wurden. Dies gilt heute als innerjüdische Toradeutung, nicht als Bruch mit dem Judentum. Wie der Rabbiner Hillel (ca. 30 v. Chr. bis 9 n. Chr.) gab Jesus der Nächstenliebe den gleichen Rang wie der Gottesfurcht und ordnete sie damit den übrigen Torageboten über (Mk 12,28–34). Er sah sich zu denen gesandt, die wegen Übertretungen verachtet wurden (Mk 2,17 EU): „Nicht die Starken brauchen einen Arzt, sondern die Kranken. Ich bin gekommen, die Sünder zu rufen und nicht die Gerechten.“ Damit waren unter anderem jüdische „Zöllner“ gemeint, die für die Römer Steuern eintrieben, oft dabei ihre Landsleute übervorteilten und daher gehasst und gemieden wurden. Nach Lk 19,8 lud Jesus sie zum Teilen mit den Armen ein, nach Mt 6,19-24 deutete er das Anhäufen von Besitz als Bruch des ersten Gebots. Erst mit der Besitzaufgabe für die Armen erfülle der gesetzestreue Reiche alle Zehn Gebote so, dass er zur Nachfolge frei werde (Mk 10,17–27).

Die „Antithesen“ legen wichtige Toragebote aus. Danach betonte Jesus über deren Wortlaut hinaus die innere Einstellung als Ursache des Vergehens: Das Tötungsverbot (Ex 20,13) breche schon der, der seinem Nächsten bloß zürne, ihn beschimpfe oder verfluche. Damit ziehe er Gottes Zorngericht auf sich. Darum solle er sich erst mit seinem Gegner versöhnen, bevor er im Tempel Opfer darbringe (Mt 5,21–26). Ehebruch (Ex 20,14) begehe innerlich schon, wer als verheirateter Mann eine andere Frau begehre (Mt 5,27–30). Missbrauch des Gottesnamens (Ex 20,7) und Lüge (Ex 20,16) sei jeder Eid, nicht erst ein Meineid (Mt 5,33 ff.). Weil Gott Erhaltung seiner Schöpfung versprochen habe (Gen 8,22), sollen Juden und Jesusnachfolger auf Vergeltung (Gen 9,6) durch Gegengewalt verzichten (Mt 5,39) und stattdessen mit kreativer Feindesliebe antworten, gerade auch ihre Verfolger als Nächste segnen, sie mit Fürsorge und freiwilligem Entgegenkommen überraschen und so „entfeinden“ (Mt 5,40–48).[85] Damit erinnerte Jesus an Israels Aufgabe, alle Völker zu segnen, um auch sie von Gewaltherrschaft zu befreien (Gen 12,3), die Herrschaft des „Bösen“ zu beenden und Gottes Reich herbeizurufen.[86] Verachtung und Verurteilung anderer hätten die gleichen Folgen wie deren Gewaltausübung (Mt 7,1–3 EU):[87]

„Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet! Denn wie ihr richtet, so werdet ihr gerichtet werden, und nach dem Maß, mit dem ihr messt und zuteilt, wird euch zugeteilt werden. Warum siehst du den Splitter im Auge deines Bruders, aber den Balken in deinem Auge bemerkst du nicht?“

Nach Joh 8,7 EU rettete Jesus eine Ehebrecherin vor der Steinigung, indem er den Anklägern ihre eigene Schuld bewusst machte: „Wer von euch ohne Sünde ist, werfe als Erster einen Stein auf sie.“ Dies wird als Entkräftung der in der Tora vorgeschriebenen Todesstrafe für Ehebruch (Lev 20,10) gedeutet. Der Satz wird oft für echt oder zumindest Jesus gemäß gehalten, obwohl die Erzählung in älteren Handschriften des Johannesevangeliums fehlt.[88]

Nach Mk 7,15 erklärte Jesus nur das für unrein, was von innen her aus dem Menschen komme, nicht was von außen in ihn hineingehe. Das wurde früher oft als Aufhebung der wichtigen Speise– und Reinheitsgebote und damit als Bruch mit allen übrigen Kultgeboten der Tora verstanden. Heute gilt es eher als Auslegung, die moralische über äußerliche Reinheit stellt.[89] In Konkurrenz zu Sadduzäern und Teilen der Pharisäer wollte Jesus nicht Reine von Unreinen abgrenzen, sondern Reinheit offensiv auf als unrein geltende Gruppen ausweiten. Daher integrierte er in Israel ausgegrenzte Leprakranke (Mk 1,40–45), Sünder (Mk 2,15) und Zöllner (Lk 19,6) und verweigerte sich nicht kontaktsuchenden Nichtjuden (Mk 7,24–30).[90]

Anhänger

Reichenauer Schule: Christus spricht zu den Jüngern (um 1010)

→ HauptartikelNachfolge Jesu

Von Beginn seines Auftretens an berief Jesus nach dem NT männliche und weibliche Jünger (Mk 1,14 ff.) dazu, wie er Beruf, Familie und Besitz zu verlassen (Mk 10,28–31) und mittel- und waffenlos umherziehend Gottes Reich zu verkünden. Sie gehörten wie er zum einfachen Volk, das verarmt und vielfach vom Hunger bedroht war. Sie wurden ausgesandt, um Kranke zu heilen, Dämonen auszutreiben und Gottes Segen weiterzugeben. Beim Betreten eines Hauses sollten sie mit dem Friedensgruß „Schalom“ die ganze Sippe unter Gottes Schutz stellen. Waren sie nicht willkommen, dann sollten sie den Ort verlassen, ohne zurückzukehren, und ihn Gottes Gericht überlassen (Mt 10,5–15).[91]

Diese Aussendungsrede und vergleichbare Nachfolgetexte werden der Logienquelle zugewiesen und in der sozialhistorischen Forschung als Ausdruck für die Lebensumstände und Wertvorstellungen der frühen Jesusbewegung gedeutet. Auf solche Texte stützte Gerd Theißen 1977 seine einflussreiche soziologische These vom Wanderradikalismus: Die Jesusbewegung habe inmitten einer ökonomischen Krise und zerfallender sozialer Bindungen ein damals attraktives, charismatisches Nachfolgeethos zur Erneuerung des Judentums vertreten. Die engeren Anhänger Jesu seien im Bewusstsein einer endzeitlichen Rettungsaufgabe als besitz- und waffenlose Wanderer umhergezogen und von ortsansässigen Sympathisanten materiell unterstützt worden.[92]

Nach Geza Vermes waren Jesus und seine Anhänger von einem „charismatischen Milieu“ im damaligen Galiläa beeinflusste „Wandercharismatiker“. Denn auch von Chanina ben Dosa (um 40–75), einem Vertreter des galiläischen Chassidismus, wurden Armenfürsorge, Besitzlosigkeit, Wunderheilungen durch Gebet und Toraauslegungen überliefert.[93]

Sollte Jesus einen engeren, leitenden Zwölferkreis ausgewählt haben, unterstreicht dies nach James H. Charlesworth seinen gewaltfreien politischen Anspruch, der zur Zeit des jüdischen zweiten Tempels nicht von religiösen Zielen zu trennen war. Denn die Testamente der zwölf Patriarchen und andere Dokumente weisen auf die Bedeutung der zwölf Stämme Israels zur Zeit Jesu hin. Diese sollten auf der Erde herrschen, wenn Gott die politische Autonomie Israels wiederherstellen würde.[94]

Frauen, Ehe, Ehebruch

Jesu Verhalten gegenüber Frauen war im patriarchalischen Judentum damals neu und ungewöhnlich. Viele der berichteten Heilungen galten sozial ausgegrenzten Frauen wie ProstituiertenWitwen oder Ausländerinnen. Geheilte Frauen folgten ihm von Beginn an nach (Mk 1,31), manche versorgten ihn und die Jünger (Lk 8,2 f.). Sie spielten laut NT für Jesus auch sonst eine wichtige Rolle: Eine Frau soll ihn vor seinem Tod gesalbt (Mk 14,3–9), die Gattin des Pilatus soll gegen seine Hinrichtung protestiert haben (Mt 27,19). Nachfolgerinnen Jesu sollen nicht geflohen sein, sondern sein Sterben begleitet, seine Grablegung beobachtet (Mk 15,40 f.), sein leeres Grab entdeckt (Mk 16,1–8) und als erste seine Auferweckung bezeugt haben (Lk 24,10; Joh 20,18).

Nach Mt 19,12 gebot Jesus seinen Jüngern die Eheschließung nicht, sondern ließ um ihrer Aufgabe willen, der Reich-Gottes-Verkündigung, Ehelosigkeit zu. Einige Jünger traf Paulus später mit ihren Ehefrauen in Jerusalem an (1 Kor 9,5), so dass diese schon mit Jesus und ihren Männern umhergezogen sein können. Die kanonischen Evangelien zeigen keine Spur einer Partnerschaft Jesu; er kann unverheiratet gewesen sein.[95] Nur das späte apokryphe Philippusevangelium erwähnt in einem unvollständigen, in der Übersetzung ergänzten Vers (6,33): Jesus habe Maria Magdalena [oft auf den Mund] geküsst. Dies weist im Kontext nicht auf eine Partnerschaft, sondern auf das Übertragen einer göttlichen Seelenkraft hin.[96] NT-Forschung weist populäre Theorien, Maria Magdalena sei Jesu Ehefrau gewesen,[97] als quellenlose Fiktion zurück.[98]

Während die Tora laut Dtn 24,1–4 Männern die Ehescheidung mit einem Scheidebrief für die geschiedene Frau erlaubte, betonte Jesus gegenüber Pharisäern nach Mk 10,2–12 die Unauflösbarkeit der Ehe gemäß Gen 1,27 und verbot gegenüber seinen Jüngern beiden Ehepartnern die Scheidung und Wiederheirat. Nach Mt 5,32 und 19,9 begründete er dies als Schutz der Frau, die sonst zu Ehebruch genötigt werde. Der Einschub „abgesehen von (vom Fall eines) Ehebruch(s)“ (porneia) gilt als redaktioneller Zusatz. Nach Lk 16,18 sprach Jesus den jüdischen Mann an, der bei Wiederheirat die fortbestehende erste Ehe breche.[99]

Da manche Qumranschriften (CD 4,12–5,14) und die Rabbinerschule Schammai eine ähnliche Position vertraten, wird vermutet, dass diese Strenge auf damalige soziale Auflösungstendenzen im Judentum reagierte und sowohl das Verhalten der Oberschicht kritisieren wie auch verarmte, von Zerrüttung gefährdete Familien schützen sollte.[100] Dass Jesus sein Verbot an jüdische Männer richtete und des Ehebruchs angeklagte Frauen laut Lk 7,36 ff.; Joh 8,2 ff. verteidigte, wird als Absicht zum Schutz der Frauen in einer patriarchalen Gesellschaft gedeutet.[101]

Pharisäer

Pharisäer und Toragelehrte erscheinen in den Evangelien meist als Kritiker des Verhaltens Jesu und seiner Nachfolger. Sie empört seine Sündenvergebung als todeswürdige Anmaßung (Mk 2,7), sie missbilligen seine Tischgemeinschaft mit als „unrein“ ausgegrenzten „Zöllnern und Sündern“ (2,16) und das Feiern seiner Jünger (2,18), so dass sie ihn stereotyp als „Fresser und Weinsäufer“ verachten (Lk 7,31–35). Besonders Jesu demonstrative Sabbatheilungen und Erlaubnis zum Sabbatbruch (Mk 2–3) provozieren ihre Feindschaft. Nach Mk 3,6 planen sie darum zusammen mit Herodesanhängern seinen Tod. Vorsätzlicher Sabbatbruch war nach Ex 31,14 f., Num 15,32–35 durch Steinigung zu ahnden. Joh 8,59 und 10,31.39 erwähnen Steinigungsversuche jüdischer Gegner Jesu, weil er sich über Abraham und Mose gestellt habe.

Diese Verse gelten als ahistorisch, da die Pharisäer weder geschlossen noch mit den Toralehrern identisch noch mit Herodianern verbunden waren. Die Passionstexte erwähnen sie kaum und Jesu Sabbatkonflikte gar nicht. Die Verse sollten offenbar die Ereignisse in Galiläa redaktionell mit Tötungsplänen der Jerusalemer Gegner Jesu (Mk 11,18; 12,13; vgl. Joh 11,47; 18,3) verklammern.[102]

Andere NT-Texte kommen der historischen Lage näher: Nach Mk 2,23 ff. begründete Jesus das Ährensammeln seiner Jünger am Sabbat als biblisch erlaubte Gebotsübertretung bei akuter Hungersnot. Er ergänzte damit die damals diskutierten Ausnahmen vom Sabbatgebot zur Lebensrettung.[103] Nach Lk 7,36; 11,37 luden Pharisäer Jesus zum Essen in ihre Häuser ein und interessierten sich dabei für seine Lehre. Nach Mk 12,32 ff. stimmte ein Jerusalemer Pharisäer Jesus zu, die Tora im Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe zusammenzufassen. Solche Summarien entsprachen jüdischer Tradition. Auch in der Erwartung des Reiches Gottes und einer Auferstehung aller Toten stimmten die Pharisäer mit Jesus überein. Nach Lk 13,31 warnten und retteten sie ihn vor Nachstellungen des Herodes. Ein Pharisäer sorgte für Jesu Bestattung.

Viele Forscher nehmen heute an, dass Jesus den Pharisäern unter damaligen Juden am nächsten stand. Dass sie dennoch zu seinen Gegnern stilisiert wurden, wird aus der Situation nach der Tempelzerstörung im Jahr 70 erklärt: Danach übernahmen Pharisäer die Führungsrolle im Judentum. Juden und Christen grenzten sich verstärkt voneinander ab und legitimierten dies wechselseitig in ihren damals entstandenen Schriften.[104]

Herodianer

Der von Rom eingesetzte Vasallenkönig Herodes der Große war vielen Juden als aus Idumäa stammender „Halbjude“ verhasst. Gegen die hohen Steuerauflagen für seine Palast- und Tempelbauten kam es zu Aufständen. Darum teilte Rom sein Herrschaftsgebiet nach seinem Tod 4 v. Chr. unter seine vier Söhne auf, die sich nicht mehr „König der Juden“ nennen durften und dem römischen Präfekten unterstellt wurden.[105] Herodes Antipas, der Galiläa und Peräa zur Zeit Jesu regierte, ließ die galiläischen Orte Sepphoris und Tiberias zu hellenisierten Metropolen ausbauen. Diese Städte und die dort angesiedelten Juden galten der galiläischen Landbevölkerung und antirömischen Jerusalemern als unrein.[106] Die Zweitehe des Antipas mit seiner zuvor schon verheirateten Nichte Herodias galt als eklatanter Torabruch.[107] Er ließ Johannes den Täufer laut Mk 6,17–29 wegen seiner Kritik daran verhaften und enthaupten und soll auch Jesus nach Mk 3,6 und Lk 13,31 namentlich gekannt und verfolgt haben. Damit erklärt Mt 14,13, dass Jesus keine der von Antipas erbauten Städte besuchte.[108] Nach Lk 23,6–12.15 soll Antipas den inhaftierten Jesus verhört und dann als harmlosen Verrückten an Pilatus übergeben haben. Dies gilt als redaktioneller Versuch, die folgend berichteten Freigabeversuche des Pilatus plausibel zu machen.[109]

Sadduzäer

Jesu Hauptgegner in Jerusalem waren die hellenistisch gebildeten und wohlhabenden Sadduzäer, die als priesterliche Erben der Leviten den Jerusalemer Tempel leiteten. Der dortige zentrale, von allen Juden zu befolgende Opferkult war ihre Existenzgrundlage und ein wichtiger Wirtschaftsfaktor für ganz Palästina.[110] Sie stellten den Hohenpriester, der sein erbliches Amt als höchster Richter für Kultfragen auf Dtn 17,8–13 zurückführte.

Die Amtsträger wurden aber seit 6 n. Chr. von römischen Präfekten ein- und abgesetzt und mussten diese bei der ordnungspolitischen Kontrolle von Judäa-Syrien unterstützen. Dafür durften sie die für Juden obligatorische Tempelsteuer eintreiben, den Tempelkult verwalten, eine bewaffnete Tempelgarde unterhalten und auch wohl über Kultvergehen urteilen, aber keine Todesstrafen vollstrecken; dies oblag nur den römischen Präfekten.[111] Im Hinterland war ihr Einfluss zwar geringer, doch setzten sie auch dort die Tempelsteuer und Einhaltung der Kultgebote durch.

Jesus hat die Tempelpriester offenbar nicht grundsätzlich abgelehnt: Denn nach Mk 1,44 sandte er in Galiläa Geheilte zu ihnen, damit sie deren Gesundung feststellten und sie wieder in die Gesellschaft aufnahmen. Nach Mk 12,41 ff. lobte er Tempelspenden einer armen Witwe als Hingabe an Gott, die er bei Reichen vermisste. Seine Tora-Auslegung ordnete Opfer der Versöhnung mit Streitgegnern unter (Mt 5,23 f.).

Zeloten

Jesus trat in einem von starken religiös-politischen Spannungen bestimmten Land auf. Aus Galiläa, dem früheren Nordreich Israel, kamen seit Generationen jüdische Befreiungskämpfer gegen Fremdmächte. Seit dem 6 n. Chr. niedergeschlagenen Steuerboykott des Judas Galilaeus traten Widerstandsgruppen hervor, die die römische Fremdherrschaft mit verschiedenen Mitteln bekämpften, Aufstände vorzubereiten suchten und verhasste Kaiserstandarten, Feldzeichen und andere Besatzungssymbole angriffen. Manche begingen Messer-Attentate auf römische Beamte („Sikarier“, Dolchträger). Diese heute als Zeloten („Eiferer“) bezeichneten Gruppen wurden damals von Römern und dem römerfreundlichen Historiker Josephus generell als „Räuber“ oder „Mörder“ abgewertet und stigmatisiert.[112]

Jesus richtete seine apokalyptische Botschaft vom nahen Reich Gottes an alle Juden. Er kündigte damit öffentlich das baldige Ende aller Gewaltimperien an. Sein Wirken solle dieses Reich aktiv herbeiführen und in seinen Heiltaten (Mt 11,5) und seiner gewaltlosen Nachfolge im Kontrast zu den Gewaltherrschern Raum gewinnen (Mk 10,42 ff.). Wie die Zeloten nannte er den Vasallenkönig Herodes Antipas einen „Fuchs“ (Lk 13,32). Bei der Heilung eines Besessenen aus der Garnisonsstadt Gerasa (Mk 5,1–20) befällt der mit dem lateinischen Lehnwort für „Legion“ vorgestellte Dämon eine Schweineherde, die sich dann selbst ertränkt. Damit entlarvte Jesus eventuell die römische Militärherrschaft, um sie symbolisch zu entmachten:[113] Denn das Juden als unrein geltende Schwein war damals als römisches Opfertier und Legionszeichen bekannt. Der Waffenkauf nach Lk 22,36 wird als Erlaubnis Jesu zu begrenztem Widerstand bei Verfolgung auf dem Weg nach Jerusalem gedeutet.[114]

Wegen NT-Texten wie dem Magnificat (Lk 1,46 ff.) oder dem Jubel der Festpilger bei Jesu Ankunft in Jerusalem (Mk 11,9 f.) betonen viele Forscher eine indirekte oder symbolische politische Dimension seines Wirkens.[115] Wohl darum waren einige seiner Jünger frühere Zeloten, so Simon Zelotes (Lk 6,15),[116] eventuell auch Simon Petrus und Judas Iskariot.[117]

Anders als die Zeloten rief Jesus auch als „unrein“ verhasste Steuereintreiber für die Römer („Zöllner“) in seine Nachfolge und war ihr Gast (Mk 2,14 ff.), freilich um ihr Verhalten gegenüber den Armen grundlegend zu ändern (Lk 19,1–10). Anders als jene, die Gottes Gericht mit Gewalt an Andersgläubigen vorwegnehmen wollten, rief er seine Hörer zur Feindesliebe auf (Mt 5,38–48). Als Kritik an den Zeloten wird auch das Wort Mt 11,12 von den „Gewalttätigen, die Gottes Reich herbeizwingen und sich mit Gewalt seiner bemächtigen“ gedeutet.[118]

Römische Münzen mit Kaiserköpfen verstießen für Zeloten gegen das biblische Bilderverbot (Ex 20,4 f.), so dass sie Abgaben an Rom verweigerten. Die Steuerfrage seiner Jerusalemer Gegner sollte Jesus als Zeloten überführen. Seine überlieferte Antwort entzog sich der gestellten Falle (Mk 12,17 EU): „Gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott gehört!“ Da nach Mt 6,24 für Jesus der ganze Mensch Gott gehörte, konnte dies als Absage an die Kaisersteuer aufgefasst werden, überließ aber den Angeredeten diese Entscheidung. Erst die Evangelisten wiesen diese Deutung zurück (Lk 23,2 ff.).[119]

Dass Jesu Wirken politische Reaktionen hervorrief, zeigt seine Kreuzigung beim höchsten jüdischen Fest. Fraglich ist jedoch, ob er einen politischen Messiasanspruch erhob.[120] Deutsche Neutestamentler betonten früher meist den unpolitischen Charakter seines Auftretens. Seine Hinrichtung als König der Juden (Messiasanwärter) galt als Justizirrtum und „Missverständnis seines Wirkens als eines politischen“.[121] Dagegen zeigten jüngere Untersuchungen partielle Übereinstimmungen Jesu mit der jüdischen Widerstandsbewegung auf und erklärten sein gewaltsames Ende als zu erwartende Folge seines eigenen Handelns.[122]

Ereignisse am Lebensende

Einzug in Jerusalem

Giotto di BondoneEinzug in Jerusalem, Fresko in der Capella degli Scrovegni (um 1305)

Nach Mk 11,1–11 EU ritt Jesus im Gefolge seiner Jünger auf einem jungen Esel in Jerusalem ein, während eine Pilgermenge ihm zujubelte:

„Hosanna! Gesegnet sei er, der kommt im Namen des Herrn! Gesegnet sei das Reich unseres Vaters David, das nun kommt. Hosanna in der Höhe!“

Der Anruf „Hosanna“ („Gott, rette doch!“: Ps 118,25) war bei hohen jüdischen Festen und der Inthronisation eines Königs üblich (2 Sam 14,4; 2 Kön 6,26). „Der kommt im Namen Gottes“ meinte den erwarteten Messias auf dem Thron König Davids (2 Sam 7,14 ff.), als den die Evangelien Jesus verkündigen (Mt 11,3; 23,39; Lk 7,19; 13,35).[123] Mit ausgestreuten Palmzweigen (V. 8), einem antiken Triumphsymbol, feierten Juden ihre Siege über Nichtjuden (Jdt 15,12; 1 Makk 13,51; 2 Makk 10,7).

Jesu Eselsritt erinnert an Sach 9,9 ff.: Dort wird ein machtloser Messias angekündigt, der die Kriegswaffen in Israel abschaffen und allen Völkern Frieden gebieten werde. Diese nachexilische Zusage hielt die frühere Verheißung universaler Abrüstung fest, die in Israel beginnen sollte (Jes 2,2–4/Mi 4,1–5; Schwerter zu Pflugscharen). Sie widersprach also der Erwartung der Bevölkerung an einen Davidnachfolger, die Fremdherrscher zu vertreiben und das Großreich Israel zu erneuern.

Im damaligen Judentum war die Messiashoffnung mit der Sammlung aller exilierten Juden, gerechten Rechtsprechung im Innern und Befriedung der Völkergemeinschaft verbunden. Einzüge jüdischer Thronanwärter waren jedoch oft Signal von Aufständen und Bürgerkrieg. So strebte der Zelot Schimon bar Giora laut Josephus um 69 das jüdische Königtum an: Er sei dazu mit seinen Anhängern als charismatischer „Retter und Beschützer“ der Juden triumphal in Jerusalem eingezogen, aber von den Römern in einem Purpurmantel gefangen, nach Rom überführt und dort hingerichtet worden.[124]

Auch Jesus hatte offenbar messianische Hoffnungen der Landbevölkerung geweckt, etwa indem er den Armen den Landbesitz zusagte (Mt 5,3), seine Heiltaten als anfängliche Realisierung dieser Zusagen erklärte (Lk 11,20) und sich auf dem Weg in die Tempelstadt von Armen als Sohn Davids anreden ließ (Mk 10,46.49). Daher bedeutete Jesu Jerusalembesuch zum Pessach eine Konfrontation mit den dortigen Machteliten der Sadduzäer und Römer, bei der ihm das Todesrisiko bewusst gewesen sein muss.[125] Das gewaltlose Messiasbild entspricht für echt gehaltenen Aussagen Jesu wie Mk 10,42 ff. EU: Er sei gekommen, als Menschensohn allen wie ein Sklave zu dienen, um der Unterdrückung durch Gewaltherrscher seine herrschaftsfreie Vertrauensgemeinschaft entgegenzustellen.[126]

Die Römer verhörten und kreuzigten Jesus wenige Tage später als mutmaßlichen „König der Juden“. Sein als Messiasankunft bejubelter Einzug kann der Anlass dafür gewesen sein.[127] Römer fürchteten eine Volksmenge (Mk 5,21) als „gefährliche und unberechenbare soziale Gruppe“, als „Mob“.[128] Jedoch können Urchristen die Szene übertreibend als „Gegenbild zum Einzug des Präfekten in die Stadt zu den drei großen Festen“ dargestellt haben.[129]Eventuell fügten sie den Eselsritt hinzu, da eine solch eindeutige Messiasdemonstration die Römer sofort zur Festnahme Jesu veranlasst hätte.[130]

Kritik am Tempelkult

Giotto di Bondone: Jesus vertreibt die Händler aus dem Tempel

Nach Mk 11,15 ff. vertrieb Jesus am Tag nach seinem Einzug einige Händler und Geldwechsler aus dem Tempelvorhof für Israeliten, Proselyten und Nichtjuden. Die in der Säulenhalle auf der Tempelsüdseite tätigen Händler verkauften kultisch zulässiges Opfermaterial (Tauben, Öl und Mehl) an Wallfahrer und nahmen die von allen Juden jährlich entrichtete Tempelsteuer für kollektive Tieropfer ein. Jesus habe ihre Stände umgestoßen und verhindert, dass Gegenstände durch diesen Bereich getragen wurden. Er störte demnach das ordnungsgemäße Darbringen gekaufter Opfer und Überbringen eingenommener Geldmittel und griff damit demonstrativ den Tempelkult an.[131]

Ob die Aktion historisch ist und falls ja, ob sie den jüdischen Tempelkult als Institution oder nur bestimmte Missstände angreifen sollte, wird diskutiert.[132] Meist wird eine nur von wenigen beobachtete Szene angenommen, keine dramatische Szene wie in Joh 2,13–22, da sonst die jüdische Tempelgarde oder sogar römische Soldaten aus der angrenzenden Burg Antoniaeingeschritten wären. Da Jesus weiter im Tempelbezirk mit Jerusalemer Toralehrern diskutierte (Mk 11,27; 12,35), sollte seine Aktion offenbar solche Debatten anstoßen. Der Zulauf dazu macht plausibel, dass die Tempelpriester nun, wenige Tage vor dem Pessach, heimlich Jesu nichtöffentliche Festnahme geplant haben sollen (V. 18).[133]

Jesus begründete die Vertreibung der Opferhändler nach Mk 11,17 EU mit einem Hinweis auf die Verheißung Jes 56,7: „Heißt es nicht in der Schrift: Mein Haus soll ein Haus des Gebetes für alle Völker sein?“ Demnach wollte er nicht den Tempelgottesdienst beenden, sondern auch Nichtjuden freien Zugang dazu eröffnen, den künftig alle Völker haben sollten. Diese eschatologische „Tempelreinigung“ griff das prophetische Motiv der künftigen „Völkerwallfahrt zum Zion“ auf, an das auch andere Jesusworte (Mt 8,11 f.; Lk 13,28 f.) erinnern, und kann als Aufruf zu einer entsprechenden Kultreform gedeutet werden.[134]

In Spannung dazu steht der Folgevers: Ihr aber habt daraus eine Räuberhöhle gemacht. Der Ausdruck spielt auf Jer 7,1–15 an, wo der Gerichtsprophet Jeremia um 590 v. Chr. die Zerstörung des ersten Tempels ankündigt und mit fortgesetzten Rechtsbrüchen der Jerusalemer Priester begründet. Sie hätten den Tempel wie Räuber als Versteck missbraucht, indem sie sich auf Gottes vermeintlich sichere Präsenz beriefen, aber den Armen gerechtes Verhalten verweigerten. Die Echtheit dieses Jesusworts ist umstritten. „Räuber“ nannten Römer damals zelotische Rebellen, die sich gern in Höhlen versteckten; die Sadduzäer dagegen waren ihnen treu ergeben. Im Verlauf des jüdischen Aufstands (66-70) verschanzten sich Zeloten zeitweise im Tempel; der Ausdruck kann daher die Rückschau der Urchristen spiegeln.

Oft wird vermutet, Jesus habe bei seiner Aktion den Abriss des Tempels gefordert (Joh 2,13) und dessen Zerstörung (Mk 13,2) und Neubau (Mk 14,58) angekündigt. Nach Jens Schröter beabsichtigte Jesus keinen realen Tempelneubau, sondern stellte wie mit seiner „Kritik an den Reinheitsgeboten die an den vorhandenen Institutionen orientierte Verfassung Israels in Frage“, um die Juden wie Johannes der Täufer auf die unmittelbare Begegnung mit Gott vorzubereiten.[135] Nach Peter Stuhlmacher erhob er damit einen impliziten Messiasanspruch. Stuhlmacher begründet das mit apokryphen jüdischen Texten vom Toten Meer (PsSal 17,30; 4Q flor 1,1–11), die mit Bezug auf die Nathanweissagung 2 Sam 7,1–16, die den Tempelbau mit der Daviddynastie und vor allem der Gottessohnschaft verband, vom Messias eine künftige Reinigung und Neuerrichtung des Tempels erwarteten.[136]

Für Jostein Adna provozierte Jesus zudem die Ablehnung seines mit Tempelaktion und Tempelwort verbundenen Umkehrrufs und lieferte sich so selbst an seine Hinrichtung aus. Denn er habe geglaubt, Gottes Heilshandeln könne sich bei ausbleibender Umkehr seiner Adressaten nur durch „seinen Sühnetod als endzeitliche[m] Ersatz für den Sühnopferkult des Tempels“ durchsetzen.[137]

Festnahme

Giotto di Bondone: Judaskuss und Gefangennahme Christi

Der Tempelaktion folgen verschiedene Lehrreden und Streitgespräche Jesu mit Jerusalemer Priestern und Toralehrern, die die Vollmacht seines Handelns bestreiten (Mk 11,28) und dabei ihren Tötungsplan verfolgen (Mk 11,18; 12,12). Angesichts der Sympathien vieler Festbesucher für Jesus hätten sie seine heimliche Festnahme „mit List“ verabredet (14,1). Dabei habe ihnen Judas Iskariot unverhofft Hilfe angeboten (14,11). Die Festnahme sei nachts nach dem letzten Mahl Jesu mit seinen erstberufenen Jüngern (14,17–26) im Garten Getsemani, einer Lagerstätte für Pessachpilger am Fuß des Ölbergs, erfolgt. Dorthin habe Judas eine mit „Schwertern und Stangen“ bewaffnete „große Schar“ geführt, darunter einen Diener des Hohenpriesters. Auf ein verabredetes Zeichen hin, den Judaskuss, hätten sie Jesus festgenommen. Dabei hätten einige Jünger ihn gewaltsam zu verteidigen versucht. Dies habe er zurückgewiesen, indem er seine Festnahme als vorherbestimmten Willen Gottes angenommen habe. Daraufhin seien alle Jünger geflohen (14,32.43–51).

Diese Darstellung legt nahe, dass der Hohepriester Jesus durch die jüdische Tempelwache, die zum Waffentragen berechtigt war, festnehmen ließ, da der vorige öffentliche Tempelkonflikt die Machtposition des Sanhedrin als zentrale Institution des Judentums gefährden konnte.[138] Der Hohepriester wurde damals von den Römern ein- und abgesetzt und konnte nur im Rahmen römischen Besatzungsrechts handeln. Der von ihm geführte Sanhedrin war verpflichtet, potentielle Unruhestifter festzusetzen und auszuliefern. Sonst hätten die Römer ihm die restliche Selbständigkeit nehmen können, wie es bei der Zerstörung des Tempels später geschah.[139] Daher wird Jesu Festnahme als vorbeugende Maßnahme gedeutet, um das jüdische Volk vor den Folgen eines Aufruhrs zu schützen und den Tempelkult nach gültigen Torageboten zu bewahren.[140] Dem entspricht das realpolitische Kalkül, mit dem der Hohepriester den Sanhedrin laut Joh 11,50 EU und 18,14 EU überzeugt haben soll, Jesus festzunehmen und hinrichten zu lassen: „Es ist besser, dass ein einziger Mensch für das Volk stirbt.“[141] Dass der Sanhedrin schon vor Jesu Festnahme geplant haben soll, ihn zur Hinrichtung an Pilatus auszuliefern, gilt jedoch als tendenziöse Redaktion.[142] Denn der Tempelkonflikt betraf die Römer nicht, sie mussten Jesu Tempelaktion nicht als Angriff auf ihr Besatzungsstatut auffassen.[143]

Nach Joh 18,3.12 soll eine Soldatentruppe (griech. speira) unter einem Offizier (griech. chiliarchos) zusammen mit Dienern des Sanhedrin Jesus mit Waffengewalt festgenommen haben. Der Ausdruck speira verweist auf eine römische Kohorte. Sie umfasste nach zeitgenössischen Quellen zwischen 600 und 1000 Soldaten.[144] Eine Kohorte war ständig in der Burg Antonia oberhalb des Tempelbezirks stationiert, um Aufstände an hohen Festtagen zu verhindern.[145] Sie wurde zum Pessachfest um weitere Truppen aus Cäsarea verstärkt.[146]

Der jüdische Historiker Paul Winter nahm daher an, Jesus sei auf Befehl des Pilatus, nicht des Hohenpriesters, durch römische Soldaten, nicht jüdische Tempelwächter festgenommen worden. Die Besatzer hätten mögliche politisch-revolutionäre Tendenzen unterdrücken wollen, die sie unter Jesu Nachfolgern vermuteten und als Wirkung seines Auftretens befürchteten.[147] Auch Wolfgang Stegemann hält eine römische Beteiligung an Jesu Festnahme für denkbar, da die Römer rebellische Tendenzen in Judäa damals oft im Keim erstickten und Jesu Einzug und Tempelaktion solche Tendenzen für sie nahegelegt habe.[148] Klaus Wengst hält die johanneische Festnahmeszene dagegen für insgesamt ahistorisch, da eine ganze Kohorte kaum zur Festnahme eines Einzelnen aufmarschiert wäre, ihn nicht einer jüdischen Behörde übergeben hätte und niemanden, der sich wehrte, hätte entkommen lassen.[149]Die Szene soll die Souveränität des Gottessohns über die übermächtige Gewaltherrschaft der gottfeindlichen Mächte ausdrücken.[150]

Für eine zeitnahe Abfassung des Markusberichts spricht, dass er die Namen der sich widersetzenden Jünger anders als sonst nicht nennt. Diese Personen waren Jerusalemer Urchristen eventuell ohnehin bekannt, so dass sie hier anonym blieben, um sie vor römischen oder jüdischen Verfolgern zu schützen.[151] Zur vermuteten römischen Initiative passt Jesu Aussage, man sei gegen ihn wie gegen einen „Räuber“ (Zeloten) vorgegangen, obwohl er tagsüber greifbar gewesen sei. Doch nahm die bewaffnete Schar nur ihn fest und verfolgte seine fliehenden Begleiter nicht; Pilatus ging laut NT auch später nicht gegen die Urchristen vor. Dies deutet eher auf einen religiösen als politischen Festnahmegrund hin.[152]

Vor dem Hohen Rat

Giotto di Bondone: Christus vor dem Hohen Rat

Nach Mk 14,53.55–65 brachte man Jesus dann ins Haus des nicht namentlich genannten Hohenpriesters, wo sich Priester, Älteste, Toragelehrte – alle Fraktionen des Sanhedrin – versammelten. Jesus sei mit dem Ziel eines Todesurteils angeklagt worden. Die aufgebotenen Zeugen hätten ein Jesuswort zitiert: Er habe den Abriss und Neubau des Tempels innerhalb von drei Tagen geweissagt. Doch ihre Aussagen hätten nicht übereingestimmt, waren also rechtlich nicht verwertbar. Dann habe der Hohepriester Jesus aufgefordert, zur Anklage Stellung zu nehmen. Nach seinem Schweigen habe er ihn direkt gefragt: Bist du der Messias, der Sohn des Hochgelobten? Darauf habe Jesus geantwortet (Mk 14,62 EU):

„Ich bin es; und ihr werdet sehen den Menschensohn sitzend zur Rechten der Kraft und mit den Himmelswolken kommen.“

Das habe der Hohepriester als Gotteslästerung gedeutet und zum Zeichen dafür sein Amtskleid zerrissen. Darauf habe der Rat Jesus einstimmig zum Tod verurteilt. Einige hätten ihn geschlagen und verhöhnt.

Ob es einen solchen Prozess gab und, falls ja, ob er legal war, ist stark umstritten. Fraglich ist schon, woher die geflohenen Jesusanhänger Details vom Prozessverlauf erfuhren: eventuell durch den „angesehenen Ratsherrn“ Josef von Arimathäa, der Jesus bestattete. Doch während Mt wie Mk einen nächtlichen Prozess mit einem Todesurteil schildert, wird Jesus nach Lk 22,63–71 erst am Folgetag vom ganzen Sanhedrin nach seiner Messianität gefragt und ohne Todesurteil gegenüber Pilatus angeklagt. Nach Joh 18,19 ff. wird er nur von Hannas verhört und dann ohne Ratsprozess und Todesurteil an dessen damals amtierenden Nachfolger Kajaphas, von diesem an Pilatus übergeben.

Die Markusversion beschreibt mit Tötungsvorsatz, heimlicher Sitzung, Falschzeugen, einstimmigem Todesurteil und Misshandlung des Verurteilten einen illegalen Prozess. Spätere Vorschriften der Mischna verboten Kapitalprozesse in der Nacht und in Privathäusern, an Festtagen und zugehörigen Rüsttagen. Die Verhandlung musste mit Entlastungszeugen beginnen; Todesurteile durften frühestens einen Tag danach gefällt werden; die jüngsten Ratsmitglieder sollten ihr Urteil zuerst und unbeeinflusst sprechen.[153] Ob diese Regeln zur Zeit Jesu galten, ist ungewiss. Josephus stellte eine harte sadduzäische einer milden pharisäischen Strafrechtspraxis gegenüber, die sich nach 70 durchsetzte. Doch direkte Belege für sadduzäisches Strafrecht und ein derartiges Eilverfahren, das Tötungsabsichten begünstigte, fehlen.

Auch ob der Sanhedrin damals Todesurteile fällen durfte, ist fraglich. Beschriftete Tafeln im inneren Tempelbereich drohten Eindringlingen den Tod an; ob eine formelle Todesstrafe oder ein Gottesurteil gemeint war, ist unklar. Ein Todesurteil des Sanhedrin berichtete Josephus nur für Jesu ältesten Bruder Jakobus, der um 62 während einer Vakanz des Statthalteramtes gesteinigt worden sei.[154] Große Ratsversammlungen traten nur zu besonderen Anlässen zusammen und mussten vom Statthalter Roms genehmigt werden. Dieser verwahrte den Amtsornat des Hohenpriesters, ohne den er keine offiziellen Urteile fällen konnte.[155]

Wegen dieser Quellenlage halten manche Historiker einen regulären Prozess, zumindest ein Todesurteil des Sanhedrin, für urchristliche Erfindung, um Römer nach der Tempelzerstörung zu entlasten und Juden zu belasten.[156] Als mögliches Motiv dafür gilt die Bedrohung der Christen, die einen von Römern Gekreuzigten verehrten, als kriminelle Vereinigung im Römischen Reich nach 70, die ihre Abgrenzung vom Judentum verstärkte.[157]

Andere nehmen ein Ausnahmeverfahren gegen Jesus an. Dass er als Lästerer des Gottesnamens oder Verführer des Volkes zum Abfall von JHWH (Dtn 13,6; Lk 23,2; Talmudtraktat Sanhedrin 43a) verurteilt worden sei, gilt auch dann meist als unwahrscheinlich: Denn seine radikal theozentrische Botschaft vom Reich Gottes erfüllte das erste der Zehn Gebote, und er umschrieb den Gottesnamen ebenso wie der Hohepriester. Das von den Zeugen zitierte Jesuswort legt eine Anklage auf Falschprophetie (Dtn 18,20 ff.) nahe. Sie werden Falschzeugen genannt, weil sie gegen den Sohn Gottes aussagten, nicht weil sie Jesus falsch zitierten. Sie können Jesus vorgeworfen haben, er habe Unmögliches geweissagt und einen Tempelabriss torawidrig als Gottes Willen ausgegeben. Man konnte jedoch abwarten, ob seine Ankündigung eintrat, bevor man ihn dafür verurteilte (Dtn 18,22). Falschpropheten sollten laut Tora gesteinigt werden; nur Gotteslästerer und Götzendiener sollten nach der Mischna (Traktat Sanhedrin VI,4) erhängt werden.

Die Tempelpriester verfolgten Tempel- und Kultkritiker auch sonst, etwa Jeremia (Jer 26,1–19; um 590 v. Chr.) und den „Lehrer der Gerechtigkeit“ (um 250 v. Chr.). Jesus ben Ananias, der um 62 in Jerusalem die Zerstörung von Tempel und Stadt ankündigte, nahm der Sanhedrin deswegen fest und überstellte ihn dem Statthalter Roms, der ihn nach einer Auspeitschung jedoch freiließ.[158] Ratsmitglieder steinigten den tempelkritischen Urchristen Stephanus, nachdem er dem Sanhedrin Justizmord an Jesus vorgeworfen und diesen als inthronisierten Menschensohn verkündet hatte (Apg 7,55 f.; um 36).

Die Messiasfrage des Hohenpriesters nach dem Zeugenverhör wirkt plausibel, da für ihn gemäß der Nathanverheißung 2Sam 7,12–16 nur der künftige, als Gottes „Sohn“ angeredete Davidnachfolger den Tempel neu erbauen durfte.[159] Dieser Anspruch war für Juden nicht unbedingt blasphemisch, da andere Messiasanwärter geachtet wurden, so der wohl nach Num 24,17 „Sternensohn“ genannte Bar Kochba (um 132).

Falls es einen Kapitalprozess gab, kann eine Eigenaussage Jesu das anfangs nicht angestrebte Todesurteil ausgelöst haben. Seine Antwort erinnert an die Vision vom Menschensohn in Dan 7,13 f.: Dieser erscheint nicht als Davidnachfolger, sondern als von Gott bevollmächtigter Vertreter der Gottesherrschaft nach dem Endgericht über alle Weltmächte. So hätte Jesus die national begrenzte Messiashoffnung erweitert zur Abschaffung aller Gewaltherrschaft (vgl. Mk 8,38 und Mk 13,24 ff.). Dies hätte für die Sadduzäer die Anklage auf Falschprophetie bestätigt, da sie Daniels Apokalyptik als Irrlehre ablehnten.[160] Hier verweisen manche auf den genauen Wortlaut der Antwort Jesu: „Sitzend zur Rechten Gottes“ zitiere Ps 110,1, sodass der Menschensohn als schon inthronisierter Endrichter erscheine. Dies sei für den Hohenpriester Blasphemie gewesen, weil Jesus damit sein Richteramt missachtet und sich selbst an Gottes Seite erhöht habe.[161] Andere halten das den Satzbau teilende Partizip „sitzend…“ für redaktionell, da es den Glauben an Jesu Auferstehung und erwartete Wiederkunft voraussetze.[162]

Vor Pilatus

Nach Mk 15,1–15 lieferte der „ganze Hohe Rat“ Jesus am Folgetag nach einem Beschluss dazu gefesselt an Pilatus aus. Dieser habe ihn gefragt Bist du der König der Juden? und mit entsprechenden Anklagen des Sanhedrin konfrontiert. Doch Jesus habe geschwiegen. Dann habe Pilatus der zusammengeströmten Volksmenge zur üblichen Pessachamnestie Jesu Freilassung angeboten. Doch die Tempelpriester hätten die Menge aufgewiegelt, stattdessen die Freigabe des Barabbas, eines kürzlich inhaftierten Zeloten, zu fordern. Nach mehrfachen vergeblichen Rückfragen, was Jesus getan habe, habe Pilatus der Menge nachgegeben, Barabbas freigelassen und Jesus kreuzigen lassen.

Lk 23,6–12 ergänzt ein Verhör Jesu durch Herodes, der ihn auf sein Schweigen hin verhöhnt, an Pilatus zurückgibt und so dessen Freund wird. Die Szene gilt als redaktioneller Vorgriff auf Apg 4,25–28, wonach ein biblisch vorhergesagtes Bündnis von Heiden und Königen (Ps 2,1 f.) Jesus zu Tode brachte.[163] Lk 23,17 ff. erweitert die Anklage um Vorwürfe, die im Sanhedrinprozess fehlten: Volksverführung und Steuerboykott gegen den Kaiser Roms. Auch den Verlauf der Pessachamnestie variieren die Evangelien (Mt 27,17; Lk 23,16; Joh 18,38 f.). In allen Versionen betreiben die Tempelpriester und ihre Anhänger Jesu Hinrichtung, während Pilatus von seiner Unschuld ausgeht, ihn aber nicht freilässt, sondern ihr Urteil erfragt und ihrem Druck zuletzt nachgibt.

Eine damalige Pessachamnestie ist sonst nirgends überliefert. Die Römer gingen nach außerbiblischen Quellen von sich aus massiv gegen jede prophetisch inspirierte Volksansammlung im Raum Judäas vor.[164] Jüdische Historiker stellen Pilatus als rücksichtslos, unnachgiebig, korrupt und grausam dar: Er habe die Juden durch Kaisersymbole im Tempelbezirk provoziert, Massaker befohlen (vgl. Lk 13,1) und ständig Juden ohne Gerichtsverfahren hinrichten lassen.[165] Gemäß römischen Verfahrensweisen in unterworfenen Provinzen konnte Pilatus Jesus nach einem Kurzverhör ohne förmliches Urteil (coercitio) hinrichten lassen: Der Verdacht aufrührerischen Verhaltens genügte.[166]

Jesus hatte laut Mk 11,9.18; 12,12; 14,2 die Sympathie der Festpilger, die das römische Besatzungsrecht ablehnten, und der enge Innenhof des Pilatuspalastes bot einem Volksauflauf kaum Raum. Daher gelten öffentliches Verhör, Volksbefragung, Amnestie und Unschuldserklärungen des Pilatus heute meist als ahistorisch und werden einer antijüdischen Redaktion des Passionsberichts zugewiesen.[167]

Die Tacitusnotiz erwähnt einen Hinrichtungsbefehl des Pilatus, ohne den unter ihm wohl niemand gekreuzigt wurde. Die Evangelien setzen den Befehl voraus, indem sie eine römische Urteilsanzeige, hier als Kreuzestafel, zitieren: Pilatus habe Jesus als „König der Juden“ verurteilt (Mk 15,26 par). Dieser Urteilsgrund gilt meist als historisch, weil der Titel auf einen politisch gedeuteten Messiasanspruch verweist, mit dem Auslieferungsgrund (Mk 15,2 par) übereinstimmt und vor dem Hintergrund des römischen Rechts plausibel ist: Die Römer hatten jüdischen Vasallenherrschern das Tragen des Königstitels seit 4 v. Chr. verboten.[168] Als „König“ (basileus) hatten sich auch jüdische Zelotenführer bezeichnet.[169] Dies galt nach römischem Gesetz als Majestätsbeleidigung (crimen laesae maiestatis (populi Romani)), Anstiftung zum Aufstand (seditio) und staatsfeindlichen Aufruhr (perduellio), da nur der römische Kaiser Könige ein- oder absetzen durfte. Falls Jesu Verhör wie dargestellt verlief, musste Pilatus Jesu Antwort auf die Frage nach einer angemaßten Königswürde („Du sagst es“) und sein folgendes Schweigen als Geständnis werten, das sein Todesurteil erzwang.[170]

Mit Jesu Hinrichtung zwischen Zeloten wollte Pilatus wahrscheinlich ein Exempel gegen alle rebellischen Juden statuieren und ihre Messiashoffnung verhöhnen.[171] Demgemäß deutet der redaktionelle Vers Joh 19,21 den Protest der Sadduzäer: Jesus habe bloß behauptet, der Messias zu sein.[172] Für die Urchristen bestätigte der Kreuzestitel deren Unrechtsurteil, da Jesus keinen bewaffneten Aufstand geplant habe (Lk 22,38), und Jesu verborgene wahre Identität als des Kyrios Christus, des Herrschers aller Herren (Offb 19,16).

Kreuzigung

→ HauptartikelPassion

Die Kreuzigung Jesu Christi, Illustration aus dem Hortus Deliciarumder Herrad von Landsberg(12. Jahrhundert)

Die Kreuzigung war im römischen Kaiserreich die grausamste Hinrichtungsmethode, die meist gegen Aufständische, entlaufene Sklaven und Einwohner ohne römisches Bürgerrechtangewandt wurde. Sie sollte Augenzeugen demütigen und von der Teilnahme an Aufruhr abschrecken. Juden galt sie als Verfluchtsein durch Gott (Dtn 21,23; Gal 3,13). Der Todeskampf konnte je nach Ausführung tagelang dauern, bis der Gekreuzigte verdurstete, am eigenen Körpergewicht erstickte oder an Kreislaufversagen starb.[173] Der markinische Passionsbericht nennt jedoch keine Details zum physischen Vorgang, sondern nur zum Verhalten von ausführenden Tätern und Zeugen, zu letzten Worten Jesu und Zeitdauer seines Sterbens.

Laut Mk 15,15–20 entkleideten die römischen Soldaten Jesus, zogen ihm ein Purpurgewand an, setzten ihm eine Dornenkrone auf und verspotteten ihn gemäß dem Pilatusurteil als „König der Juden“, um so die messianische Hoffnung der Juden zu verhöhnen.[174] Darauf hätten sie ihn geschlagen und angespuckt. Eine Geißelung war integraler Bestandteil der römischen Kreuzigung und wurde oft so brutal durchgeführt, dass der Verurteilte bereits daran starb.[175]

Laut Vers 21 musste Jesus dann selbst sein Kreuz zum Richtplatz vor die Stadtmauer tragen. Als der von den Schlägen Geschwächte zusammengebrochen sei, hätten die Soldaten den zufällig von der Feldarbeit kommenden Juden Simon von Cyrene genötigt, sein Kreuz zu tragen. Dass die Urchristen noch Jahrzehnte später seinen Namen und die seiner Söhne überlieferten, wird als Solidarität zwischen Urchristen und Diasporajuden gedeutet.

Laut Vers 23 boten die Soldaten Jesus Myrrhe in Wein an, bevor sie ihn kreuzigten; diesen Trank habe er abgelehnt. Die Kreuzigung habe um die dritte Stunde (etwa 9 Uhr vormittags) begonnen (V. 25). Dann hätten sie um sein Gewand gelost. Laut Vers 27 wurde Jesus zusammen mit zwei „Räubern“ (Zeloten oder „Sozialbanditen“)[176] auf dem Hügel Golgota(„Schädelstätte“) vor der damaligen Jerusalemer Stadtmauer gekreuzigt, begleitet von Hohn und Spott der Anwesenden. Um die sechste Stunde habe eine dreistündige Finsternis eingesetzt (V. 33). Gegen deren Ende habe Jesus auf Aramäisch das Psalmzitat Ps 22,2 EU gerufen: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ (V. 34) Dann habe er aus jüdischer Hand einen mit Weinessig (Posca) getränkten Schwamm angenommen (V. 36) und sei unmittelbar darauf mit einem lauten Schrei gestorben (V. 37). Der Tod sei um die „neunte Stunde“ (etwa 15 Uhr nachmittags) erfolgt.

Das Stundenschema, die Finsternis, Anspielungen auf Psalmen und Psalmzitate gelten als theologische Deutung, nicht als historische Details.[177] Sie stellen Jesus in die Reihe der zu Unrecht verfolgten, von der Gewalt aller Feinde umringten und an Gottes Gerechtigkeit appellierenden leidenden Juden.[178]

Grablegung

Giotto di Bondone: Grablegung Christi (um 1320), Fresko in der Capella di Scrovegni in Padua

Nach Mk 15,42–47 verstarb Jesus vor Anbruch der Nacht. Daher habe Josef von Arimathäa Pilatus gebeten, ihn vom Kreuz abnehmen und bestatten zu dürfen. Pilatus, erstaunt über Jesu rasches Sterben, habe sich seinen Tod beim römischen Aufseher der Hinrichtung bestätigen lassen und seinen Leichnam dann zur Bestattung freigegeben. Josef habe ihn noch am selben Abend nach jüdischem Brauch in ein Tuch gewickelt, in ein neues Felsengrab gelegt und dieses mit einem schweren Felsen verschlossen. Maria Magdalena und eine andere Maria, die mit anderen Frauen aus Galiläa Jesu Sterben begleiteten, hätten den Vorgang beobachtet.

Römer ließen am Kreuz Getötete oft zur Abschreckung und Demütigung ihrer Angehörigen Tage und Wochen hängen, bis sie verwest, zerfallen oder von Vögeln gefressen worden waren. Für Juden verstieß dies gegen die Vorschrift von Dtn 21,22–23, wonach der „an ein Holz gehängte“ Hingerichtete noch am gleichen Tag begraben werden sollte. Nach Josephus (Bellum Judaicum4,317) durften von Römern gekreuzigte Juden nach jüdischer Sitte bestattet werden. Dies wird als Rücksicht der Römer auf Gefühle und Religion der Juden gedeutet; im Falle Jesu, um beim Pessachfest keine Unruhe auszulösen.[179]

Die gesetzesgemäße Grablegung eines Verurteilten gehörte eventuell zur Aufgabe des Sanhedrin. Dann hätte Josef von Arimathäa in dessen Auftrag gehandelt. Dies stellt das einstimmige Todesurteil wegen Gotteslästerung in Frage.[180] Dass der Markusbericht die amtliche Prüfung des Todes Jesu erwähnt, sollte diesen wohl gegen frühe Scheintodthesen bekräftigen.[181] Die Namen der Zeuginnen für Jesu Sterben und Grablegung waren offenbar in der Jerusalemer Urgemeinde bekannt. An sie wurde wohl erinnert, weil nur sie nach der Flucht der Jünger Jesu Grabstätte kannten. Sie sollen sie am übernächsten Morgen leer gefunden haben (Mk 16,1–8).[182]

Der Ort des Jesusgrabes ist unbekannt. Das NT enthält keine Hinweise auf seine Verehrung.[183] Manche Historiker vermuten es unter der heutigen Grabeskirche, weil dort eine Grabverehrung aus dem 1. Jahrhundert archäologisch nachgewiesen ist.[184]

Die historische Forschung untersucht NT-Texte zu Ereignissen nach Jesu Grablegung nur im Rahmen der Geschichte des urchristlichen Auferstehungsglaubens.[185]

Literatur

Quellen

Historisches Umfeld

  • Werner DahlheimDie Welt zur Zeit Jesu. Beck, München 2013, ISBN 978-3-406-65176-2.
  • Craig A. Evans: Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies. Brill Academic Publications, Leiden 2001, ISBN 0-391-04118-5.
  • Gerhard Friedrich, Jürgen Roloff, John E. Stambaugh, David L. Balch: Grundrisse zum Neuen Testament. In: Das soziale Umfeld des Neuen Testaments. Band9. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992, ISBN 3-525-51376-3.
  • Johann Maier: Zwischen den Testamenten. Geschichte und Religion in der Zeit des zweiten Tempels. In: Die Neue Echter-Bibel. Ergänzungsband3. Echter, Würzburg 1990, ISBN 3-429-01292-9.
  • Peter StuhlmacherGerhard FriedrichPaul AlthausDas Neue Testament deutsch. In: Die Entstehung und der Wortlaut des Neuen Testaments. 10. Auflage. Teilband1. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1963.

Zum historischen Jesus insgesamt

Christliche Autoren

  • Jürgen BeckerJesus von Nazaret. de Gruyter, Berlin 1996, ISBN 3-11-014882-X.
  • Darrell L. Bock, Robert L. Webb (Hrsg.): Key events in the life of the historical Jesus: a collaborative exploration of context and coherence. Mohr Siebeck, Tübingen 2009 (wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 247).
  • Herbert BraunJesus. Der Mann aus Nazareth und seine Zeit. Stuttgart und Berlin 1969 (= Themen der Theologie, 1).
  • John Dominic Crossan: Jesus. Beck, München 1996, ISBN 3-406-39244-X.
  • Jürgen RoloffJesus. Beck, München 2000, ISBN 3-406-44742-2.
  • Gerd TheißenAnnette MerzDer historische Jesus. Ein Lehrbuch. 4. Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2011, ISBN 978-3-525-52198-4.
  • Jens Schröter: Jesus von Nazaret. Jude aus Galiläa – Retter der Welt. Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 2006, ISBN 3-374-02409-2.
  • James H. Charlesworth: The Historical Jesus. An Essential Guide. Abingdon, Nashville 2008, ISBN 978-0-687-02167-3 (P. J. Judge: Rezension. (Memento vom 12. November 2013 im Internet Archive)).
  • Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. In: Biblische Enzyklopädie. Band10. Kohlhammer, Stuttgart 2010, ISBN 978-3-17-012339-7.

Jüdische Autoren

Muslimische Autoren

Zum Prozess

Christliche Autoren

  • Joseph Blinzler: Der Prozess Jesu. 4. erweiterte Auflage. Pustet, Regensburg 1969.
  • August StrobelDie Stunde der Wahrheit. Untersuchungen zum Strafverfahren gegen Jesus. Mohr Siebeck, Tübingen 1980, ISBN 3-16-143041-7.
  • Otto Betz: Probleme des Prozesses Jesu. In: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II.25.1. 1982, S.566–647.
  • Rudolf PeschDer Prozess Jesu geht weiter. Herder, Freiburg im Breisgau 1988, ISBN 3-451-08507-0.
  • Karl Kertelge (Hrsg.): Der Prozeß gegen Jesus. Historische Rückfrage und theologische Deutung. 2. Auflage. Herder, Freiburg im Breisgau 1991, ISBN 3-451-02112-9.
  • Peter Egger: Crucifixus sub Pontio Pilato. Aschendorff, Münster 1997, ISBN 3-402-04780-2.
  • Raymond E. Brown: The Death of the Messiah. From Gethsemane to the Grave: A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels. Band1. Yale University Press, 1999, ISBN 0-300-14009-6.
    • The Death of the Messiah. From Gethsemane to the Grave: A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels. Band2, ISBN 0-300-14010-X.
  • Wolfgang Reinbold: Der Prozess Jesu. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2006, ISBN 3-525-61591-4 (Online-Auszug).
  • Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz. Ein historisch-rekonstruktives und theologisches Modellbild. Kohlhammer, Stuttgart 2007, ISBN 978-3-17-019702-2.

Jüdische Autoren

  • Paul Winter: On the Trial of Jesus. In: Studia Judaica. revidierte Auflage. Band1. de Gruyter, Berlin 1974.
  • David Flusser: Die letzten Tage Jesu in Jerusalem. Das Passionsgeschehen aus jüdischer Sicht. Calwer, Stuttgart 1982, ISBN 3-7668-0676-9.
  • Pinchas Lapide: Wer war schuld an Jesu Tod? 4. Auflage. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1987, ISBN 3-579-01419-6.
  • Chaim Cohn: Der Prozess und Tod Jesu aus jüdischer Sicht. Insel, Frankfurt am Main 2001, ISBN 3-458-34430-6 (Zusammenfassung).
  • Geza Vermes: Die Passion. Die wahre Geschichte der letzten Tage im Leben Jesu. Primus, Darmstadt 2006, ISBN 3-89678-291-6.

Weblinks

 Commons: Jesus – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien
NT-Quelltexte
Übersetzungen
Bibliografien
Grundinformationen
Einzelthemen

Einzelnachweise

  1. Hochspringen Alice Whealey: Josephus on Jesus: The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times. Peter Lang, New York 2003, ISBN 0-8204-5241-6, besonders S. 2–4.
  2. Hochspringen Perseus-Projekt (englisch): Tacitus, Annales 15,44
  3. Hochspringen Harald FuchsTacitus über die Christen. In: Vigiliae Christianae 4 (1950), S. 65–93, hier S. 72.
  4. Hochspringen Bibelstellen werden nachfolgend nach der Einheitsübersetzungzitiert und den Loccumer Richtlinien gemäß abgekürzt.
  5. Hochspringen James H. Charlesworth: The Historical Jesus, An Essential Guide.Nashville 2008, S. 41.
  6. Hochspringen Richard BauckhamJesus and the Eyewitnesses. The Gospels as Eyewitness Testimony, William B. Eerdmans, 2006, ISBN 0-8028-3162-1.
  7. Hochspringen Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 44 f.
  8. Hochspringen Ludger Schenke: Der gekreuzigte Christus. Versuch einer literarkritischen und traditionsgeschichtlichen Bestimmung der vormarkinischen Passionsgeschichte. Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1974; Joachim Gnilka: Das Evangelium nach Markus (Mk 8,27–16,20), EKK Teil II/2, S. 217 (dort weitere Literatur)
  9. Hochspringen Hans Conzelmann: Historie und Theologie in den synoptischen Passionsberichten. In: F. Viering (Hrsg.): Zur Bedeutung des Todes Jesu Gütersloh 1967, S. 37 f.
  10. Hochspringen Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 394; Wolfgang Reinbold: Der Prozess Jesu, Göttingen 2006, S. 49; Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit, Stuttgart 2010, S. 362.
  11. Hochspringen James H. Charlesworth: The Historical Jesus, An Essential Guide.Nashville 2008, S. 6 und 9
  12. Hochspringen Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 7; Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Stuttgart 2010, S. 123
  13. Hochspringen Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Stuttgart 2010, S. 148 f.
  14. Hochspringen Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 117; rezipiert bei Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Stuttgart 2010, S. 148 und öfter
  15. Hochspringen Werner Foerster, Art. Ἰησοῦς, in: ThWNT III, Stuttgart/Berlin/Köln 1990, ISBN 3-17-011204-X, S. 290.
  16. Hochspringen Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, S. 46 f.
  17. Hochspringen Wolfgang WiefelDas Evangelium nach Matthäus. In: Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament Band 1, Evangelische Verlagsanstalt 1998, ISBN 3-374-01639-1, S. 49.
  18. Hochspringen Eduard Lohse, Anton Vögtle: Geschichte des Urchristentums. In: Thomas Kaufmann, Raymund Kottje, Bernd Moeller, Hubert Wolf (Hrsg.): Ökumenische Kirchengeschichte 01: Von den Anfängen bis zum Mittelalter. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2006, ISBN 3-534-15804-0, S. 7.
  19. Hochspringen Jürgen Roloff: Jesus. 2011, S. 36
  20. Hochspringen Hans Klein: Das Lukasevangelium. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2005, ISBN 3-525-51500-6S. 133
  21. Hochspringen Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 149–151; Eduard Schweizer: Jesus Christus I, ThRE, S. 710.
  22. Hochspringen Leonard Goppelt: Zur Chronologie Jesu. In: Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 1978, S. 71.
  23. Hochspringen Michael Theobald: Das Herrenmahl im Neuen Testament. In: Theologische Quartalsschrift 183/2003, S. 261; Theobald verweist auf Johannes P. Meier, Jürgen Becker, Theißen/Merz, Wolfgang Schrage, Martin Dibelius.
  24. Hochspringen Richard L. Niswonger: New Testament History. 1992, ISBN 0-310-31201-9S. 167 f.; William Smith: Smiths Bible Dictionary.Penguin, 1984, ISBN 0-515-07548-5, S. 492.
  25. Hochspringen Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 152 ff.
  26. Hochspringen Paul L. Maier: The Date of the Nativity and Chronology of Jesus.In: Jerry Vardaman, Edwin M. Yamauchi (Hrsg.): Chronos, kairos, Christos: nativity and chronological studies presented to Jack Finegan. Eisenbrauns, 1989, ISBN 0-931464-50-1, S. 124.
  27. Hochspringen Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 150.
  28. Hochspringen James F. Strange: Nazareth. ABD 4, S. 1050 f.; Jens Schröter: Jesus von Nazaret. Leipzig 2006, S. 76; Israel News, 23. Dezember 2009: House from Jesus’ time excavated
  29. Hochspringen Edwin D. Freed: Stories of Jesus’ Birth: A Critical Introduction. T&t Clark, 2001, ISBN 1-84127-132-2S. 77 f.
  30. Hochspringen Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2011, S. 158; Petra von Gemünden, David G. Horrell (Hrsg.): Jesus Gestalt und Gestaltungen: Rezeptionen des Galiläers in Wissenschaft, Kirche und Gesellschaft. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2013, ISBN 3-525-59362-7S. 172; Martin Koschorke: Jesus war nie in Bethlehem, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2011, ISBN 978-3-534-23639-8Anton ZiegenausBethlehem oder Nazareth? Zur Frage nach dem Geburtsort Jesu. In: Forum katholische Theologie 24, Schneider Druck, 2008, S. 205–214
  31. Hochspringen Bruce Chilton: Jesus, le mamzer (MT 1.18). New Testament Studies, Cambridge University Press, 2001, ISSN 0028-6885, S. 222–227
  32. Hochspringen Peter Schäfer: Jesus im Talmud. Mohr/Siebeck, Tübingen 2007, ISBN 978-3-16-149462-8S. 37 (Memento des Originals vom 29. November 2014 im Internet Archivei Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht geprüft. Bitte prüfe den Link gemäßAnleitung und entferne dann diesen Hinweis.-39
  33. Hochspringen Gerd Lüdemann: Jungfrauengeburt? Die Geschichte von Maria und ihrem Sohn Jesus. Zu Klampen, 2008, ISBN 978-3-86674-028-0.
  34. Hochspringen Walter Gerwing: Die Gottesherrschaftsbewegung Jesu. Lit Verlag, 2002, ISBN 3-8258-6299-2S. 22; Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 183 f. (Memento des Originals vom 29. November 2014 im Internet Archivei Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht geprüft. Bitte prüfe den Link gemäßAnleitung und entferne dann diesen Hinweis.
  35. Hochspringen Diese Deutung soll die in der römisch-katholischen und den orthodoxen Kirchen vertretene „immerwährende Jungfräulichkeit Marias“ stützen. Siehe Lorenz Oberlinner: Historische Überlieferung und christologische Aussage. Zur Frage der ‘Brüder Jesu’ in der Synopse. Stuttgart 1975; dagegen Rudolf Pesch: Das Markusevangelium Band 1, Herder, Freiburg 1976, S. 323; Joachim Gnilka: Das Evangelium nach Markus, Neuenkirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1978, ISBN 3-7887-0576-0, S. 234.
  36. Hochspringen Harry Jungbauer: „Ehre Vater und Mutter“, Der Weg des Elterngebots in der biblischen Tradition. Mohr/Siebeck, Tübingen 2002, S. 80 ff.; Cornelis Houtman: Das Bundesbuch: ein Kommentar, Brill, Leiden 1997, S. 131 ff.
  37. Hochspringen Rudolf Pesch: Das Markusevangelium Band 1, Freiburg 1976, S. 223.
  38. Hochspringen Joachim Gnilka: Das Matthäusevangelium. Herder, Freiburg 1986, S. 396.
  39. Hochspringen Rudolf Pesch: Das Markusevangelium. Band 1, S. 374 f.
  40. Hochspringen Hans Conzelmann: Geschichte des Urchristentums. Göttingen 1978, S. 150.
  41. Hochspringen Guido Baltes: Hebräisches Evangelium und synoptische Überlieferung: Untersuchungen zum hebräischen Hintergrund der Evangelien. Mohr/Siebeck, Tübingen 2011, ISBN 3-16-150953-6S. 35
  42. Hochspringen Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 318 f.
  43. Hochspringen Für wahrscheinlich hält es Rainer RiesnerJesus als Lehrer: eine Untersuchung zum Ursprung der Evangelien-Überlieferung. (1981) Mohr/Siebeck, Tübingen 2005, ISBN 3-16-146119-3, S. 206 ff. Für „eher unwahrscheinlich“ halten es Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 162.
  44. Hochspringen Jens Schröter: Jesus von Nazaret. Leipzig 2006, S. 77, Fn. 82
  45. Hochspringen Pinchas Lapide: Er predigte in ihren Synagogen. Jüdische Evangelienauslegung. Gütersloher Verlagshaus 1980, ISBN 3-579-01400-5.
  46. Hochspringen Menge-Gütling: Griechisch-deutsches Wörterbuch. Langenscheidt, München 2001, ISBN 3-468-02030-9: τέκτων bezeichnet einen „mit harten Stoffen (Holz, Stein etc.) arbeitenden Handwerker“.
  47. Hochspringen Michael Schäfers: Prophetische Kraft der kirchlichen Soziallehre? Armut, Arbeit, Eigentum und Wirtschaftskritik. Münster 1998, S. 87ff.
  48. Hochspringen James H. Charlesworth: The historical Jesus. An essential guide.Nashville 2008, S. 69–71.
  49. Hochspringen Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Stuttgart 2010, S. 249; Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 159.
  50. Hochspringen H. H. Schader: Nasiraios. In: Gerhard Kittel (Hrsg.): Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament Bd. IV, Sp. 879–884
  51. Hochspringen Flavius Josephus: Antiquitates 18, 116–119; Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 184–191.
  52. Hochspringen Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. Göttingen 1998, S. 194.
  53. ↑ Hochspringen nach:a b c Jürgen Becker: Jesus von Nazaret. Berlin 1995, S. 60–62.
  54. ↑ Hochspringen nach:a b Jens Schröter: Jesus von Nazaret. Leipzig 2006, S. 133–140.
  55. Hochspringen Josef Ernst: Johannes der Täufer: Interpretation, Geschichte, Wirkungsgeschichte. Walter de Gruyter, Berlin 1989, S. 156 ff.
  56. Hochspringen Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. Göttingen 1998, S. 267. Anders Jürgen Becker: Jesus von Nazaret, Berlin 1996, S. 99.
  57. Hochspringen Artikel Johannes der Täufer II. In: Theologische Realenzyklopädie Band 17, Walter de Gruyter, Berlin 1988, S. 177.
  58. Hochspringen Joachim Jeremias: Der Opfertod Jesu Christi. In: Bertold Klappert: Diskussion um Kreuz und Auferstehung, Aussaat Verlag, Wuppertal 1967, ISBN 3-7615-4661-0, S. 179 f.; Jens Schröter: Jesus von Nazaret. Leipzig 2006, S. 272 f.
  59. Hochspringen dazu Jostein Adna: Jesu Stellung zum Tempel: Die Tempelaktion und das Tempelwort als Ausdruck seiner messianischen Sendung.Mohr/Siebeck, Tübingen 2000, S. 292 ff.
  60. Hochspringen Anton Voegtle: Jesus Christus (historisch). In: Lexikon für Theologie und Kirche, 2. Auflage, 1957 ff., S. 922–932; Hans Conzelmann: Geschichte des Urchristentums. Göttingen 1978, S. 21
  61. Hochspringen Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 161–163 und S. 170
  62. Hochspringen Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 160
  63. Hochspringen Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Stuttgart 2010, S. 299.
  64. Hochspringen Hans Conzelmann, Andreas Lindemann: Arbeitsbuch zum Neuen Testament. S. 353 ff.; Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 221.
  65. Hochspringen Werner Grimm: Weil ich dich liebe: die Verkündigung Jesu und Deuterojesaja. Herbert Lang, 1976; Jörg Frey: Jesus und die Apokalyptik. In: Michael Becker und Markus Öhler: Apokalyptik als Herausforderung neutestamentlicher Theologie. Mohr/Siebeck, Tübingen 2006, ISBN 3-16-148592-0, S. 23–94.
  66. Hochspringen Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 224 und 230 ff.
  67. Hochspringen Jens Schröter: Jesus von Nazaret. Leipzig 2006, S. 191–193, 200–209
  68. Hochspringen Wolfgang Wiefel: Das Evangelium nach Matthäus. S. 214.
  69. Hochspringen Jens Schröter: Jesus von Nazaret. Leipzig 2006, S. 200 und 204
  70. Hochspringen Diskussion über das Logion dargestellt bei Bertold Klappert: Die Auferweckung des Gekreuzigten. Neukirchener Verlag, 2. Auflage 1974, S. 106–115.
  71. Hochspringen Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 223–226; Luise Schottroff, Wolfgang Stegemann: Jesus von Nazareth – Hoffnung der Armen. S. 26 ff.
  72. Hochspringen Francis Gerald Downing: Cynics and Christian Origins. T&T Clark Publications 1992, ISBN 0-567-09613-0.
  73. ↑ Hochspringen nach:a b Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. Göttingen 1998, S. 266.
  74. Hochspringen Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Stuttgart 2010, S. 299 und 314 ff.
  75. Hochspringen John Dominic Crossan: Der historische Jesus. München 1994, S. 554.
  76. Hochspringen Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 275
  77. Hochspringen Bernd Kollmann: Neutestamentliche Wundergeschichten: Biblisch-theologische Zugänge und Impulse für die Praxis. Kohlhammer, Stuttgart 2007, S. 65
  78. Hochspringen Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 280
  79. Hochspringen Michael Wohlers: Heilige Krankheit: Epilepsie in antiker Medizin, Astrologie und Religion. N.G. Elwert, 1999, ISBN 3-7708-1135-6, S. 237 ff.
  80. Hochspringen Horst Balz: Heil und Heilung im Neuen Testament. In: Karl Hoheisel, Hans-Joachim Klimkeit: Heil und Heilung in den Religionen. Harrassowitz, 1995, ISBN 3-447-03619-2S. 107
  81. Hochspringen Adolf Holl: Jesus in schlechter Gesellschaft. Kreuz-Verlag, 3. Auflage. Freiburg im Breisgau 2002, ISBN 3-7831-1816-6.
  82. Hochspringen Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 275.
  83. Hochspringen Hans D. Betz: Studien zur Bergpredigt. Mohr/Siebeck, Tübingen 1985, ISBN 978-3-16-144906-2
  84. Hochspringen Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Stuttgart 2010, S. 263–266 und S. 276–278.
  85. Hochspringen Pinchas Lapide: Entfeindung leben?
  86. Hochspringen Renee Girard: Das Ende der Gewalt. S. 203–210.
  87. Hochspringen Renee Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde.Buch III, 5. Kapitel
  88. Hochspringen Ulrich Becker: Jesus und die Ehebrecherin. Untersuchungen zur Text- und Überlieferungsgeschichte von Johannes 7,53–8,11. 1963, ISBN 3-11-005593-7, S. 8–43.
  89. Hochspringen Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. 2010, S. 281 und 288 ff.
  90. Hochspringen Jens Schröter: Jesus von Nazaret. Leipzig 2006, S. 177–187.
  91. Hochspringen zur Nachfolge der Urchristen insgesamt: Martin Hengel: Nachfolge und Charisma. Berlin 1968
  92. Hochspringen Gerd Theißen: Soziologie der Jesusbewegung. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Urchristentums. (1977) 7. Auflage, Christian Kaiser, Gütersloh 1997, ISBN 3-579-05035-4; referiert bei Wolfgang Reinbold: Propaganda und Mission im ältesten Christentum: Eine Untersuchung zu den Modalitäten der Ausbreitung der frühen Kirche. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2000, ISBN 3-525-53872-3S. 226 (Memento des Originals vom 29. November 2014 im Internet Archivei Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht geprüft. Bitte prüfe den Link gemäßAnleitung und entferne dann diesen Hinweis.-240
  93. Hochspringen Géza Vermès: Jesus the Jew: a historian’s reading of the Gospels.SCM Press, 1983, S. 73 ff.; Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 278
  94. Hochspringen James H. Charlesworth: The Historical Jesus, An Essential Guide.Nashville 2008, S. 107.
  95. Hochspringen Geza Vermes: Jesus der Jude. S. 5 und S. 85–88.
  96. Hochspringen Hans-Martin Schenke: Das Philippus-Evangelium (Nag-Hammadi-Codex II, 3). Wiley-VCH Verlag GmbH, 1997, ISBN 3-05-003199-9, S. 264–268.
  97. Hochspringen Beispiele: Manuel Stork: Der historische Jesus aus Nazareth: So lebte er wirklich! 2009, ISBN 3-8370-8347-0S. 76; Michael Röhrig: Das Evangelium Jesu und die sadduzäische Irrlehre des Vatikans. 8. Auflage 2012, ISBN 3-8391-7555-0S. 116
  98. Hochspringen Andreas Lindemann: Auferstehung: Gedanken zur biblischen Überlieferung. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2009, S. 80; Jacobus L. M. van Schaik: Warum Jesus nicht mit Maria Magdalena verheiratet war: Eine kurze Geschichte des esoterischen Christentums. Urachhaus, 2006, ISBN 3-8251-7559-6
  99. Hochspringen Peter Fiedler: Theologischer Kommentar zum Neuen Testament (ThKNT) Band 1: Das Matthäusevangelium. Kohlhammer, Stuttgart 2006, S. 139 ff.
  100. Hochspringen Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Stuttgart 2010, S. 287 f.
  101. Hochspringen Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 331.
  102. Hochspringen Lorenz Oberlinner: Todeserwartung und Todesgewißheit Jesu. Zum Problem einer historischen Begründung. Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1980, S. 64 ff.
  103. Hochspringen Babylonischer Talmud, Mischna Joma 8,6 u.a.
  104. Hochspringen Klaus Berger: Jesus als Pharisäer und frühe Christen als Pharisäer. NT30 (1988), S. 231–262; John P. Meier: A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus Band 3, Bantam Doubleday Dell Publishing Group, 2001, ISBN 0-385-46993-4, S. 289–388; Hyam Maccoby: Jesus the Pharisee, SCM Press, 2003, ISBN 0-334-02914-7.
  105. Hochspringen Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, S. 161.
  106. Hochspringen Jens Schröter: Von der Historizität der Evangelien. In: Jens Schröter, Ralph Brucker (Hrsg.): Der historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen Forschung. Berlin/New York 2002, S. 197; Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 177.
  107. Hochspringen Günther Baumbach: Herodes/Herodeshaus. In: Theologische Realenzyklopädie Band 15, Berlin/New York 1986, S. 159 ff.
  108. Hochspringen Sean Freyne: Galilee and Gospel. Brill Academic Publishers, Leiden 2002, ISBN 0-391-04171-1, S. 139 f.
  109. Hochspringen Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Stuttgart 2010, S. 359.
  110. Hochspringen Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz. Stuttgart 2007, S. 234.
  111. Hochspringen Peter Egger: „Crucifixus Sub Pontio Pilato“. Das „Crimen“ Jesu von Nazareth im Spannungsfeld römischer und jüdischer Verwaltungs- und Rechtsstrukturen. Münster 1997, S. 202.
  112. Hochspringen Martin Hengel: Die Zeloten: Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. Chr. Mohr Siebeck, 3., durchgesehene und ergänzte Auflage, Tübingen 2012, ISBN 3-16-150776-2S. 390; Otto Michel, Otto Betz: Josephus-Studien. Vandenhoeck und Ruprecht, 1974, ISBN 3-525-53553-8, S. 176 und 189
  113. Hochspringen Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. 2010, S. 337.
  114. Hochspringen Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. 1998, S. 275.
  115. Hochspringen Gerd Theißen: Die politische Dimension des Wirkens Jesu. In: Gerd Theißen (Hrsg.): Jesus in neuen Kontexten, S. 118 ff.
  116. Hochspringen Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 167.
  117. Hochspringen Jürgen Moltmann: Der gekreuzigte Gott. München 1972, ISBN 3-459-00828-8, S. 132.
  118. Hochspringen Oscar Cullmann, zitiert nach Jürgen Moltmann: Der gekreuzigte Gott. S. 133.
  119. Hochspringen Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. S. 268.
  120. Hochspringen Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 125–220 (dort weitere Literatur)
  121. Hochspringen Rudolf Bultmann: Das Verhältnis der urchristlichen Glaubensbotschaft zum historischen Jesus. 1960
  122. Hochspringen Samuel George Frederick Brandon: Jesus and the Zealots. 1967; Martin Hengel: War Jesus revolutionär?, 1970; Oscar Cullmann: Jesus und die Revolutionäre seiner Zeit, 1970; Hyam MaccobyJesus und der jüdische Freiheitskampf. Ahriman-Verlag, Freiburg im Breisgau 1996
  123. Hochspringen Klaus Berger: Wer war Jesus wirklich? Quell Verlag, 3. Auflage. Stuttgart 1996, S. 172.
  124. Hochspringen Flavius Josephus: Bellum Iudaicum 2,652 f.; 4,508 ff.; 4,575 u.ö.; Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit, Stuttgart 2010, S. 343.
  125. Hochspringen Jürgen Becker: Jesus von Nazaret. S. 415; Jürgen Roloff: Jesus, S. 106; Ulrich Luz: Warum zog Jesus nach Jerusalem? In: Jens Schröter, Ralph Brucker (Hrsg.): Der historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen Forschung. S. 415 ff.
  126. Hochspringen Matthias Kreplin: Das Selbstverständnis Jesu. Mohr/Siebeck, Tübingen 2001, S. 128.
  127. Hochspringen Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit, S. 342 f.
  128. Hochspringen James H. Charlesworth: The Historical Jesus. An Essential Guide.Nashville 2008, S. 106 f.
  129. Hochspringen Gerd Theißen: Jesus als historische Gestalt. Beiträge zur Jesusforschung. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2003, S. 130.
  130. Hochspringen John Dominic Crossan: Jesus. Ein revolutionäres Leben. München 1996, S. 170.
  131. Hochspringen Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz. S. 209–215.
  132. Hochspringen Martin Stowasser: Jesu Konfrontation mit dem Tempelbetrieb von Jerusalem – ein Konflikt zwischen Religion und Ökonomie? Berlin 2007, S. 41.
  133. Hochspringen Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz. S. 217 f.
  134. Hochspringen Joachim Jeremias: Jesu Verheißung für die Völker. Stuttgart 1956, S. 55 f.; Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz, S. 217 f. und 228 f.
  135. Hochspringen Jens Schröter: Jesus von Nazaret. Leipzig 2006, S. 278–280 und 282 f.
  136. Hochspringen Peter Stuhlmacher: Charakteristische Formen der Verkündigung Jesu. In: Biblische Theologie des Neuen Testaments. Band 1: Grundlegung: Von Jesus zu Paulus. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992, ISBN 3-525-53595-3, S. 84.
  137. Hochspringen Jostein Adna: Jesu Stellung zum Tempel. S. 425–430 und 440
  138. Hochspringen Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. S. 163; Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 408 ff.
  139. Hochspringen Jens Schröter: Jesus von Nazaret. Leipzig 2006, S. 276–285.
  140. Hochspringen Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz. Stuttgart 2007, S. 412, Fußnote 199
  141. Hochspringen Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz. Stuttgart 2007, S. 381.
  142. Hochspringen Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Stuttgart 2010, S. 382 und Fn. 906; Ekkehard W. Stegemann: Wie im Angesicht des Judentums historisch vom Tod Jesu sprechen? In: Helmut Hoping et al.: Wie heute vom Tod Jesu sprechen? Neutestamentliche, systematisch-theologische und liturgiewissenschaftliche Perspektiven. Katholische Akademie, Freiburg 2002, ISBN 3-928698-20-6, S. 39 f.
  143. Hochspringen Christina Metzdorf: Die Tempelaktion Jesu: Patristische und historisch-kritische Exegese im Vergleich. Mohr/Siebeck, Tübingen 2003, ISBN 3-16-148190-9S. 187. (Memento des Originalsvom 29. November 2014 im Internet Archivei Info: Der Archivlink wurde automatisch eingesetzt und noch nicht geprüft. Bitte prüfe den Link gemäßAnleitung und entferne dann diesen Hinweis.
  144. Hochspringen Martin Hengel, Claus-Jürgen Thornton: Kleine Schriften: Jesus und die Evangelien. Mohr Siebeck, Tübingen 2007, ISBN 978-3-16-149327-0S. 117.
  145. Hochspringen Jostein Adna: Jesu Stellung zum Tempel: Die Tempelaktion und das Tempelwort als Ausdruck seiner messianischen Sendung.Tübingen 2000, S. 10.
  146. Hochspringen Martin Hengel, Anna Maria Schwemer: Jesus und das Judentum.Mohr/Siebeck, Tübingen 2007, ISBN 978-3-16-149359-1S. 602.
  147. Hochspringen Paul Winter: On the Trial of Jesus. 2. Auflage 1974, S. 60–69; Hartwig Thyen: Studien zum Corpus Iohanneum. Mohr/Siebeck, Tübingen 2007, S. 327.
  148. Hochspringen Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. 2010, S. 376–379.
  149. Hochspringen Klaus Wengst: Das Johannesevangelium, 2. Teilband: Kapitel 11–21. Kohlhammer, Stuttgart 2007, S. 215 f. (Seite nicht mehr abrufbar, Suche in Webarchiveni Info: Der Link wurde automatisch als defekt markiert. Bitte prüfe den Link gemäß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis.und S. 220, Fn. 38
  150. Hochspringen Hartwig Thyen: Das Johannesevangelium. Mohr/Siebeck, Tübingen 2005, ISBN 3-16-148485-1, S. 708.
  151. Hochspringen Gerd Theißen: Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien. Ein Beitrag zur Geschichte der synoptischen Tradition. 2. Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992, ISBN 3-525-53522-8, S. 177–211.
  152. Hochspringen Kurt Müller: Möglichkeit und Vollzug jüdischer Kapitalgerichtsbarkeit im Prozess gegen Jesus von Nazareth. In: Karl Kertelge: Der Prozess gegen Jesus. Freiburg 1988, S. 41–83.
  153. Hochspringen Traktat Sanhedrin IV und V. In: L. Goldschmidt: Der babylonische Talmud, Königstein, 3. Auflage. 1981, S. 584 f.; 603 f.; 617 ff.
  154. Hochspringen Flavius Josephus: Antiquitates 20,200-203; dazu Peter Egger: „Crucifixus Sub Pontio Pilato“. Das „Crimen“ Jesu von Nazareth im Spannungsfeld römischer und jüdischer Verwaltungs- und Rechtsstrukturen, S. 46 f.
  155. Hochspringen Peter Egger: „Crucifixus Sub Pontio Pilato“. Das „Crimen“ Jesu von Nazareth im Spannungsfeld römischer und jüdischer Verwaltungs- und Rechtsstrukturen. S. 202.
  156. Hochspringen Paul Winter: On the Trial of Jesus 1961; Chaim Cohn: Der Prozeß und Tod Jesu aus jüdischer Sicht, S. 161; James H. Charlesworth: The Historical Jesus. An Essential Guide, Nashville 2008, S. 111 f.
  157. Hochspringen Ekkehard W. Stegemann: Wie im Angesicht des Judentums historisch vom Tod Jesu sprechen? Vom Prozess Jesu zu den Passionserzählungen der Evangelien. In: G. Häfner, H. Schmid (Hrsg.): Wie heute vom Tod Jesu sprechen? Freiburg 2002, S. 46.
  158. Hochspringen Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 405.
  159. Hochspringen Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 409; Giorgio Jossa: Gesù Messia? Un dilemma storico. Carocci, Rom 2006, ISBN 88-430-3606-8, S. 103 und 118
  160. Hochspringen Bertold Klappert: Die Auferweckung des Gekreuzigten. § 7: Die Subjektsfrage im Kontext des Menschensohnproblems, Neukirchener Verlag, 2. Auflage. Neukirchen-Vluyn 1974, S. 119–123.
  161. Hochspringen August Strobel: Die Stunde der Wahrheit. S. 92 ff.; Otto Betz: Probleme des Prozesses Jesu, 1982, S. 636 ff.; Darrell L. Bock: Blasphemy and Exaltation in Judaism: The Charge Against Jesus in Mark 14:53-65, 1998/2000, S. 197–209.
  162. Hochspringen Literatur bei Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 406.
  163. Hochspringen Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz. 2006, S. 158 f.
  164. Hochspringen Peter Egger: „Crucifixus Sub Pontio Pilato“. 1997, S. 82–100.
  165. Hochspringen Flavius Josephus: Antiquitates 18,3,1 f.; Bellum Judaicum 2,9,2 ff.; Philo von Alexandria: Legatio ad Gaium 38. Beispiele bei Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz, S. 163 f.
  166. Hochspringen Adrian Nicolas Sherwin-White: Roman Society and Roman Law in the New Testament: The Sarum Lectures 1960–1961. Oxford University Press Academic Monograph Reprints, Neuausgabe 2000, ISBN 0-19-825153-X, S. 24–47.
  167. Hochspringen Paul Winter: On the Trial of Jesus. S. 51–61 und dort zitierte Literatur; Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit, S. 369–375.
  168. Hochspringen Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, S. 161.
  169. Hochspringen Martin Hengel: Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. Chr. 2. verbesserte und erweiterte Auflage, Leiden 1976, S. 297–307.
  170. Hochspringen Klaus Haacker: Wer war Schuld am Tode Jesu? in: Theologische Beiträge 25 (1994), S. 23–36.
  171. Hochspringen Hyam Maccoby: Jesus und der jüdische Freiheitskampf. Ahriman, 1996, S. 111; vgl. Hans Conzelmann, Andreas Lindemann: Arbeitsbuch zum Neuen Testament. Mohr Siebeck, 2000, ISBN 3-8252-0052-3, S. 503.
  172. Hochspringen Manfred Lang: Johannes und die Synoptiker: Eine redaktionsgeschichtliche Analyse von Joh 18–20 vor dem markinischen und lukanischen Hintergrund. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1999, ISBN 3-525-53866-9S. 216.
  173. Hochspringen Raymond Schmittlein: Umstände und Ursache von Jesu Tod.Mainz 1951; William D. Edwards u. a. On the Physical Death of Jesus Christ , JAMA, 21. März 1986, Vol 255, No. 11 (Mementovom 23. Mai 2012 im Internet Archive); Lee Strobel: Der Fall Jesus, 1997, S. 217–227.
  174. Hochspringen Wolfgang Wiefel: Das Evangelium nach Matthäus. S. 475.
  175. Hochspringen Paul Winter: On the Trial of Jesus. S. 56, Anmerkung 21
  176. Hochspringen Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit. Stuttgart 2010, S. 248.
  177. Hochspringen Peter Dulschnigg: Das Markusevangelium. Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, Band 2. Kohlhammer, Stuttgart 2007, ISBN 3-17-019770-3S. 393 ff.
  178. Hochspringen Renee Girard: Das Ende der Gewalt: Analyse des Menschheitsverhängnisses. Herder, Freiburg 1983, ISBN 3-451-19017-6, S. 172–176 und 240 ff.
  179. Hochspringen Wolfgang Reinbold: Der Prozess Jesu. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2006, S. 98.
  180. Hochspringen Paul Winter: On the Trial of Jesus. S. 57, Anmerkung 24
  181. Hochspringen Peter Dschulnigg: Theologischer Kommentar zum Neuen Testament (ThKNT) Band 2: Das Markusevangelium. Kohlhammer, Stuttgart 2007, S. 408. (Seite nicht mehr abrufbar, Suche inWebarchiveni Info: Der Link wurde automatisch als defekt markiert. Bitte prüfe den Link gemäß Anleitung und entferne dann diesen Hinweis.
  182. Hochspringen Eduard Schweizer: Das Neue Testament Deutsch, Band 1: Das Evangelium nach Markus. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, S. 198. (Seite nicht mehr abrufbar, Suche in Webarchiveni Info: Der Link wurde automatisch als defekt markiert. Bitte prüfe den Link gemäßAnleitung und entferne dann diesen Hinweis.
  183. Hochspringen Wolfgang Reinbold: Der älteste Bericht über den Tod Jesu. Walter de Gruyter, Berlin 1993, ISBN 3-11-014198-1S. 280
  184. Hochspringen Dan Bahat: Carta’s Historical atlas of Jerusalem: an illustrated survey. Neuauflage, Carta, 1986, S. 28; Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 438Othmar KeelMax KüchlerJerusalem. Ein Handbuch und Studienreiseführer zur Heiligen Stadt. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2006, ISBN 3-525-50170-6S. 430 und Fn. 229
  185. Hochspringen Theißen/Merz: Der historische Jesus, Göttingen 2001, S. 422–443; Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament. Göttingen 1998, S. 66 f.; Jürgen Becker: Die Auferstehung Jesu Christi nach dem Neuen Testament, Tübingen 2007, S. 264 ff.

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Published: April 16, 2018, 14:19 | Comments
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Sabbathical

Sabbatical

Das Sabbatical oder das Sabbatjahr ist ein Arbeitszeitmodell für einen längeren Sonderurlaub.

Der aus den USA stammende Begriff sabbatical, (von hebräisch schabat: ‚aufhören‘, ‚ruhen‘) nach dem Sabbatjahr in der Tora (Bibel), wurde von Professoren an US-amerikanischen Universitäten als Begriff für ein Forschungssemester oder Freisemester geprägt.

Im weiteren Sinne beschreibt Sabbatical/Sabbatjahr oder auch gap year einen Zeitraum der Teilzeitarbeit oder Auszeit.

An europäischen Hochschulen sind solche Auszeiten seit den 1990er-Jahren möglich und werden zunehmend in Anspruch genommen. Analoge Regelungen entwickeln sich auch in der Wirtschaft, insbesondere in größeren Unternehmen.

Gründe, Ziele[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Wofür das Sabbatical im Detail verwendet wird, steht im Allgemeinen frei. Die häufigsten Gründe, sich für längere Zeit aus der Arbeitswelt zurückzuziehen, sind

Rahmenbedingungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Dauer von Auszeiten kann durch spezielle Arbeitsverträge vereinbart werden, wird aber meist durch Arbeitszeitguthaben auf einem eigenen Zeitkonto verwaltet.

Es gibt eine Vielzahl von rechtlichen Rahmen-Bedingungen, die vertraglich zu regeln sind:

  • Wie kann der Mitarbeiter einen Freizeitanspruch aufbauen? Durch Lohnverzicht, durch den Aufbau von Plusstunden, durch Überstunden, siehe Langzeitkonto.
  • Neben dem Sabbatical besteht weiterhin der Anspruch auf bezahlten Urlaub oder ist dieser abgegolten?
  • Bleibt das Einkommen während der gesamten Zeit konstant oder ist es während der Auszeit höher/niedriger?
  • Es müssen klare Regeln getroffen werden, ob und wie Krankheitszeiten im Sabbatical angerechnet werden.

Probleme kann die Organisation der Vertretung bereiten. Auch kann die Wiedereinarbeitung nach einem Sabbatical für den Arbeitnehmer problematisch werden.

Regelungen für Beamte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In Deutschland besteht für Beamte die Möglichkeit, für die Dauer von zwei bis sechs Jahren für zwei Drittel bis sechs Siebtel des normalen Gehaltes zu arbeiten. Dafür kann man sich anschließend für ein Jahr völlig freistellen lassen und bekommt in diesem Jahr ebenfalls zwei Drittel bis sechs Siebtel der Dienstbezüge. Die Grundsätze zum Sabbatical werden in Deutschland durch die geltenden Beamtengesetze geregelt. Die nähere Ausgestaltung erfolgt nach den Regelungen auf Bundes- oder Landesebene.

In Österreich gibt es für Beamte und Vertragsbedienstete die Möglichkeit, ein Freijahr zu nehmen, wenn keine dienstlichen Gründe dagegensprechen und wenn der Bedienstete bereits eine bestimmte Zeit im öffentlichen Dienst gearbeitet hat (z. B. fünf Jahre im Bundesdienst, sechs Jahre im Wiener Landesdienst). Die Rahmenzeit beträgt im Regelfall fünf Jahre (davon ein Freijahr), während derer der Mitarbeiter 80 Prozent des üblichen Monatsbezuges erhält. Auch kürzere Rahmenzeiten und Freizeiten können vereinbart werden (geregelt in § 20a des Vertragsbedienstetengesetzes bzw. § 78e des Beamten-Dienstrechtsgesetzes).

In der Schweiz gibt es je nach Behörde, Anstellungsdauer und Kanton die Möglichkeit, für die Dauer von einem Jahr unbezahlten Urlaub zu nehmen und danach in der gleichen Stelle wieder einzusteigen. Für diese Zeit gibt es jedoch keinen Lohn und auch die Pensionskassen- sowie die Versicherungsgelder müssen vom Mitarbeiter selber übergangsweise getragen werden.

Staatliche Förderung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In Dänemark fördert der Staat Arbeitsunterbrechungen für Sabbatical-Zeiten finanziell. Für die Beschäftigten ist dadurch der Anreiz, ihre Erwerbstätigkeit zu unterbrechen, größer. Die freigewordenen Stellen werden im Idealfall von Langzeitarbeitslosen bis zur Rückkehr des Urlaubers ausgefüllt. Diesen wird so der berufliche Wiedereinstieg erleichtert. Auch die Niederlande und Finnland haben ähnliche Programme eingeführt. In Deutschland ist etwas Derartiges jedoch noch nicht in den Arbeitsalltag integriert. Jedoch können verschiedene Unterstützungsprogramme im Rahmen von Elternzeiten nach dem Bundeseltern- und Erziehungsgeldgesetz (BEEG) für ein Sabbatical genutzt werden.[1]

Ursprünge[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das Sabbatjahr (englisch sabbatical) bezeichnet ein in der Tora beschriebenes göttliches Gebot:

„Und der Herr sprach zu Mose auf dem Berg Sinai: Rede mit den Kindern Israel und sag zu ihnen: Wenn Ihr in das Land kommt, das ich Euch geben werde, dann soll das Land dem Herrn einen Sabbat feiern, eine Ruhezeit. Sechs Jahre sollst Du Dein Feld besäen und sechs Jahre Deinen Weinberg beschneiden und die Früchte einsammeln. Aber im siebten Jahr soll das Land dem Herrn einen feierlichen Sabbat halten. Da sollst Du Dein Land nicht besäen und auch Deinen Weinberg nicht bearbeiten.“

– (3. Mose 25, 1–4)

In der Römisch-katholischen Kirche bezeichnet Sabbatjahr die Jahre zwischen zwei Heiligen Jahren.

Ursprünge aus dem Hebräischen šabat: mit etwas aufhören, innehalten. Eine andere Erklärung geht von šeba (sieben) aus: der siebte Tag, das siebte Jahr.

Das Sabbatjahr ist das letzte einer Reihe von sieben Jahren; dann sollen Sklaven freigelassen werden, auch Äcker und Weinberge sollen brach liegen. Was dennoch wächst, gehört den Armen. (Bibel, Buch Exodus 23, 10 f. und Buch Deuteronomium 15, 12–15)[2]

Siehe auch[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Anke Richter: Aussteigen auf Zeit. Das Sabbatical-Handbuch, Taschenbuch (157 p.), VGS Köln 2002
  • Heike Reuther: Berufliche Auszeit – so einfach ist der Ausstieg auf Zeit, Gräfe & Unzer 2002, ISBN 978-3774236028
  • Mirko Werler: Sabbaticals. Rechtliche Rahmenbedingungen der Realisierung längerer Freistellungszeiten mit Arbeitszeitkonten, Utz 2013

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

 Wiktionary: Sabbatical – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Einzelnachweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Hochspringen vgl. Steffen Hillebrecht: Sabbaticals, Wiesbaden: SpringerGabler 2018, S. 12ff.
  2. Hochspringen Herbert Haag (Hrsg.): Bibel Lexikon. Benziger, Zürich 1968, 1982. ISBN 3-545-23040-6

Published: April 16, 2018, 14:11 | Comments
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SAKRAMENTE

Wortherkunft[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das Wort Sakrament stammt vom kirchenlateinischen Begriff sacramentum „Heilszeichen, Heilsmittel, Heilsweg, sichtbares Zeichen der verborgenen Heilswirklichkeit“ ab. Die lateinische Wurzel sacerbedeutet „heilig, unverletzlich“. Das Wort sacramentum wird in der Theologie als lateinische Übersetzung des griechischen Wortes μυστήριον mysterion (Geheimnis)[1] neben dem latinisierten griechischen Wort mysterium verwendet.

Geschichte des Sakraments[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Ab dem 2. Jahrhundert wurden in der weströmischen Theologie die Begriffe Mysterion und Sacramentum miteinander verschmolzen. So wurden biblisch bezeugte Ereignisse, die als Momente des göttlichen Heilsplanes angesehen wurden, als Mysteria gekennzeichnet und dabei besondere, einzigartige Ereignisse der irdischen Existenz Jesu – seine Geburt und seine Kreuzigung – als die Mysterien bzw. Sakramente schlechthin verstanden.

Schon im Imperium Romanum und in der dort weithin verwendeten lateinischen Sprache wurde der Begriff Sacramentum verwendet, wo er für einen Eid stand, so im Zivilprozess, bei der Verbeamtung oder beim Fahneneid im römischen Militär. Auch die Geldsumme, die von den streitenden Parteien als Kaution in einem Prozess zu stellen war, wurde damit bezeichnet.[2] In allen diesen Fällen ist zugleich mit dem rechtlichen Aspekt auch ein religiösergegeben: Die Prozesskaution stand im Fall der Niederlage einem Heiligtum bzw. dessen Priester zu, Eid und Fahneneid lieferten den Betroffenen dem Urteil der Gottheit aus bzw. bedeuteten die Weihe (Sacratio) an eine Autorität göttlichen Charakters, nämlich an den als göttliche Person verehrten römischen Kaiser.

Der Kirchenvater Augustinus verwendete die Begriffe Sacramentum und Mysterium oft in gleicher Weise. Er meinte damit „jeden sinnlich wahrnehmbaren Sachverhalt, dessen Sinn sich nicht darin erschöpft, das zu sein, als was er sich unmittelbar gibt, sondern der darüber hinaus auf eine geistige […] Wirklichkeit hinweist“.[3]

Für Augustinus, der eine breite Palette an Sakramenten aufführte, so die „Sakramente Israels“ (etwa die Beschneidung, die Opfer, das Paschafest, die Salbung der Priester und der Könige), sah in der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus das größte Sakrament. Augustinus baute als erster fundamental eine systematische, philosophisch und theologisch durchdachte Sakramentenlehre auf, indem er die Unterscheidung zwischen einer „Sache“ und einem „Zeichen“ traf. Sachen waren für Augustinus die Dinge, die nicht etwas bezeichnen, sondern die für sich selbst stehen, wie Haus, Tier oder Ähnliches. Zeichen verweisen dagegen nach Augustinus immer auf etwas anderes. Er unterschied die „natürlichen Zeichen“ von den „gegebenen Zeichen“. Mit den natürlichen Zeichen sei in absichtsloser Weise eine Sache erkennbar, etwa wenn der Rauch auf ein Feuer hinweist. Die gegebenen Zeichen hingegen, etwa eine gerichtete Handbewegung, die Handauflegung oder ein Grußzeichen würden absichtlich gesetzt, um etwas zur Kenntnis zu bringen. Hierzu gehörte vor allem auch das Wort als Zeichen. Sakramente seien nach Augustinus gegebene Zeichen, die „zu den göttlichen Dingen gehören“, weil sie auf eine heilige Wirklichkeit hinweisen (De civitate Dei X 5: „Sacramentum, id est sacrum signum“).

Die augustinische Gnadenlehre basiert auf der Vorstellung, dass es jedem Menschen freistehe, dem Willen Gottes zu gehorchen oder zu sündigen. Ohne die Gnade Gottes könne der Mensch nicht wirksam das Gute tun. Jedem Menschen aber stehe es frei, sich bewusst gegen die Gnade zu stellen und sündig zu handeln.

Die Zeichen für die göttliche Gnade bestehen aus einer materiellen Handlung und aus Worten, die diese verdeutlichen. Durch die sichtbaren Dinge werden die Glaubenden zu den unsichtbaren Wirklichkeiten geführt.

Der weite, auch hinsichtlich der Anzahl nur ungenau festgelegte Sakramentsbegriff der alten Kirche galt bis ins 12. Jahrhundert. So herrschten im 11. und 12. Jahrhundert noch sehr unterschiedliche Vorstellungen über die Anzahl der Sakramente. Als Epoche der Frühscholastik werden das 11. Jahrhundert oder auch nur dessen zweite Hälfte und zumindest der Anfang des 12. Jahrhunderts betrachtet. Erst in der Frühscholastik entstanden die ersten Sakramentstraktate und mit ihnen, um die Mitte des 12. Jahrhunderts, die Festlegung auf die Zahl Sieben.

Mit Wirkung der aristotelischen Philosophie, die mit der Rezeption unter dem Kirchenlehrer Thomas von Aquin ihren Höhepunkt fand, stand die physische und metaphysische Wirkung im Vordergrund des Interesses. Der Leitsatz lautete: „Die Sakramente bewirken, dass, was sie bezeichnen, mit dem Begriff der Gnade in engere Beziehung gesetzt wird.“ Dass sie Gnade bewirken, erklärte Thomas durch die Wirksamkeit Gottes als „Erstursache“ und der Sakramente, die Gott durch Christus seiner Kirche anvertraut habe, als „Zweitursache“. So ließen sich die sieben sakramentalen Akte als souveräne Eingriffe des Schöpfer- und Erlösergottes in die menschliche Existenz erklären. Gott bediente sich des Ritus als eines Werkzeugs, um seine Gnade zu vermitteln, die Sakramente seien dabei der Weg der Heilsvermittlung.

Alle Sakramente bestehen in aristotelischer Sicht aus „Materie“ (altgriechisch ὕληhýlē) und „Form“ (altgriechisch μορφή,morphḗ)(siehe auch Hylemorphismus).

Die „Materie“ sei entweder das sichtbare Element, das Brot und der Wein in der Eucharistie oder das Wasser in der Taufe, oder aber die sinnenfällige, zeichenhafte Handlung, etwa das reuevolle Schuldbekenntnis in der Buße. Die „Form“ bestünde in den Worten, die der Spender zur Verdeutlichung des Elementes bzw. der Handlung ausspricht, so etwa in den Absolutions– oder Konsekrationsworten durch den Priester. Wo die Sakramente im Sinne ihrer Einsetzung durch Christus und nach dem Willen der Kirche gespendet werden, bewirke das Sakrament unfehlbar die Gnade. Es bewirke sie ex opere operato, also durch die Kraft des vollzogenen Aktes selbst. Es genüge zur Wirksamkeit des Sakramentes, dass der Spender, der legitimierte Agent, die Absicht hat, zu tun, was die Kirche tun will, und dass der Empfänger, der Gläubige, dem Gnadenangebot Gottes nicht ablehnend oder gleichgültig gegenübersteht.

Auf dem Konzil von Trient (1545–1563) wurde über die Zahl der Sakramente verhandelt. Dabei wurde in der Geschäftsordnung des Konzils der Sessio VII Dekret über die Sakramente die Siebenzahl der Sakramente – Taufe, Firmung, Eucharistie, Buße, Krankensalbung, Weihe und Ehe – festgelegt.

Legitimation der Sakramentenspendung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der Praxis reicht die Bedeutung der Sakramentenspendung tiefer, indem sie neben der Verkündigung des Wortes Gottes der wesentliche Auftrag jeder Kirche und die wesentliche Begründung ihrer Existenzberechtigung als Institution überhaupt ist. An die formale Darreichung eines Sakramentes wird eine von Gott zugesagte, Heil bringende oder fördernde geistige Wirkung geknüpft. Je nach Glaubensrichtung wird die Legitimation für die Sakramentspendung von „aus den eigenen Reihen“ dazu Berufenen abhängig gemacht, bis hin zu jedermann, der anerkannt christlich getauft ist und taufen kann. Die gegenseitige Anerkennung der Gültigkeit und Wirksamkeit der jeweils gespendeten Sakramente findet nur teilweise statt.

Das Wesen des Sakramentes[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Zahl der Sakramente und ihr Verständnis ist in der orthodoxen und der römisch-katholischen Kirche einerseits und in den aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen andererseits unterschiedlich. Innerhalb des reformatorischen Zweiges wiederum gibt es starke Differenzen, die jahrhundertelang als kirchentrennend empfunden wurden.

Orthodoxe Kirchen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In den orthodoxen Kirchen werden die Sakramente als heilige Mysterien (von griechisch Mysterion, „Geheimnis“) bezeichnet. Eine Siebenzahl der Sakramente ist nie bindend festgestellt worden, da die Orthodoxie daneben auch die gesamte Kirche und alle kirchlichen Handlungen als „sakramental“ und als Mysterium sieht; eine klare Abgrenzung der Sakramente von Sakramentalien existiert nicht.

Der Gedanke an die rechtliche Gültigkeit der Sakramente spielt in der orthodoxen Theologie nur eine untergeordnete Rolle, entscheidend ist vielmehr die tatsächliche Wirksamkeit. Die für westliche Sakramententheologie typischen Diskussionen über die Gültigkeit oder Ungültigkeit von Sakramenten sind für orthodoxe Gläubige daher manchmal schwer nachvollziehbar und werden vielfach als legalistisch empfunden.

Dennoch spielen Anerkennungsfragen im interkonfessionellen Dialog mit anderen Kirchen eine große Rolle. So ist die Anerkennung von Taufen anderer christlicher Konfessionen in der Orthodoxie ein so großes Problem, dass die Taufe bei Übertritten mitunter wiederholt werden muss. Hauptschwierigkeit ist die im westkirchlichen Bereich heute übliche zeitliche Trennung zwischen Taufspendung und Firmung, die im ostkirchlichen Bereich oft als nicht rechtgläubig abgelehnt wird. Die Geistaussendung gehört in orthodoxer Tradition untrennbar zur Initiation durch die Taufe hinzu, welche ohne diesen Ritus als unvollständig betrachtet wird.

Auch die Vorstellung, dass heilige Mysterien von Laien vollzogen werden können, die nicht dem Klerus oder Mönchtum angehören, ist der orthodoxen Tradition fremd. Deshalb hat die orthodoxe Theologie zum Teil auch große Schwierigkeiten mit den im westlichen Bereich unproblematischen Regelungen zur Nottaufe durch Laien. Auch die Ehe wird nach orthodoxem Glauben erst durch den Priestersegen zu einem heiligen Mysterium; die westliche Vorstellung, wonach sich die Eheleute gegenseitig das Ehesakrament spenden und der Priester dies nur bezeugt, wird von den orthodoxen Kirchen abgelehnt.

Als die sieben Mysterien werden gemeinhin bezeichnet:

Diese Ausgliederung bestimmter Mysterien ist jedoch einer Angleichung an die westliche Tradition geschuldet und gilt im orthodoxen Christentum nicht als verbindliche Glaubenswahrheit.

Römisch-katholische Kirche[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Begriff Sakrament hat in der katholischen Theologie mehrere Bedeutungen. Im engeren Sinn bezeichnet er die Einzelsakramente. In einem weiteren, diesem übergeordneten Sinn bedeutet er jede Art von Begegnung von Gott und Mensch, die immer sakramental vermittelt ist. In den Sakramenten wirkt Jesus Christus selbst und handelt durch seine Kirche, so dass das Zweite Vatikanische Konzil auch die Kirche als Ganzes in analoger Weise als „das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“[4] bezeichnet hat. Das Verständnis der Sakramente setzt den Glauben voraus, die Sakramente fördern und stärken aber zugleich auch den Glauben.

Ihren Ort haben die Sakramente in der Liturgie als Feier der Kirche. Nach katholischer Auffassung stellen sie das in Jesus Christus gewirkte Heil dar, bieten einen Ausblick auf die Vollendung der Heilsgeschichte (vgl. auch Eschatologie) und werden so wirksam für die Gegenwart als Orte der Begegnung von Gott und Mensch.[5]

Zu jedem Sakrament gehört ein äußeres Zeichen, durch das eine bestimmte innere Gnade angedeutet und zugleich auch mitgeteilt wird. Diese heiligen, gnadenspendenden Zeichen sind nach der Lehre der katholischen Kirche von Christus eingesetzt. Einige Sakramente, so die Taufe, die Firmung und die Weihe, prägen der empfangenden Person ein unauslöschliches Merkmal ein. Daher können diese Sakramente nur einmal empfangen werden.

Die Gültigkeit der Sakramente ist an die in der Tradition vorgegebene und im Recht der Kirche geregelte Form des Vollzugs sowie an die Intention des Spendenden gebunden, das Sakrament der Absicht der Kirche gemäß zu vollziehen. Wer die Taufe nicht empfangen hat, kann die anderen Sakramente nicht gültig empfangen. Die Wirksamkeit der Sakramente ist auch von der inneren Verfassung und Bereitschaft ihrer Empfänger abhängig, die Dispositiongenannt wird. Wer ein Sakrament ohne rechte Disposition empfängt, unterliegt einer inneren Sperre, die traditionell Obex („Riegel“) genannt wird und den äußerlichen Empfang fruchtlos macht, da die innere Gnade nicht durchdringen kann. Wer ein Sakrament ungültig oder in unwürdiger Weise empfängt oder spendet und dies mit böser Absicht tut, begeht unter Umständen ein Sakrileg, das eine schwere Sünde sein kann.

Die Spendung der meisten Sakramente ist geweihten Amtsträgern vorbehalten. Die Taufe kann bei Lebensgefahr des Täuflings (Nottaufe) von jedem (sogar Ungetauften) gespendet werden, sofern der Spender dabei tun will, was die Kirche bei der Taufe tut. Das Ehesakrament spenden sich die Eheleute nach westkirchlicher Auffassung gegenseitig; jedoch ist für Katholiken die Abgabe des Eheversprechens vor einem Priester oder Diakon für die Gültigkeit der Eheschließung rechtlich erforderlich (Formpflicht).

Da Sakramente nach einer im 16. Jahrhundert kirchlich bestätigten dogmatischen Auffassung aus sich selbst heraus wirken (ex opere operato), tritt die Wirksamkeit eines Sakramentes aufgrund seines richtigen Vollzugs und unabhängig von der sittlichen Verfassung der spendenden Person ein. Der Grad der Wirksamkeit ist von der Bereitschaft des Empfängers abhängig, die Gnade aufzunehmen.

In der Tradition der römisch-katholischen Kirche hat sich seit dem 13. Jahrhundert die Zahl von sieben Sakramenten herausgebildet:

Taufe, Firmung und Eucharistie sind die drei Sakramente, durch die der Mensch in die Kirche eingegliedert wird. Weil sie innerlich eng zusammenhängen, sollen sie bei Katechumenen jenseits des Kleinkindalters –, wenn möglich – in einer einzigen Feier vollzogen werden.[6]

Neben den sieben Sakramenten kennt die katholische Kirche Sakramentalien, mit denen entweder der Alltag geheiligt werden soll (z. B. Kindersegnung, WeihwasserKreuzzeichen, Speisensegnung), besondere Tage gekennzeichnet sind (AschenkreuzFußwaschungBlasiussegen) oder Personen, Orte oder Gegenstände besonders in den Dienst der Kirche genommen werden (z. B. AbtsbenediktionJungfrauenweiheKirchweihe).

Anglikanische Kirchen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In den anglikanischen Kirchen besteht Konsens darüber, dass die Taufe und die Eucharistie die beiden in der Lambeth-Quadrilateral erwähnten „Herren-Sakramente“ sind. Die anderen fünf Handlungen, die in der römisch-katholischen Kirche als Sakramente gelten (Firmung, Bußsakrament, Krankensalbung, Ehe und Weihesakrament) werden von vielen Anglikanern ebenfalls als Sakramente[7], von manchen hingegen als Sakramentalien betrachtet. Über diese wird in den neununddreißig Artikeln ausgesagt, dass sie „häufig Sakramente genannt“ werden, jedoch ist hierbei zu beachten, dass die „Neununddreißig Artikel“ lediglich eine historische Darstellung des Glaubens im Elisabethanischen Zeitalter darstellen und nicht die gegenwärtige vollständige Glaubenslehre der anglikanischen Kirche enthalten.

Das Taufverständnis ist das gleiche wie in den orthodoxen, römisch-katholischen und evangelischen Kirchen; zum Eucharistieverständnis siehe den entsprechenden Abschnitt im Artikel Eucharistie.

Evangelische Kirchen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Evangelisch-lutherische Kirchen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Nach lutherischer Auffassung sind die Sakramente „Zeichen und Zeugnis“ des göttlichen Willens, durch die der Glaube einerseits geweckt, andererseits auch gestärkt wird. Gleichzeitig fordern die Sakramente auch den Glauben, da nur der Glaube das Heil im Sakrament ergreifen kann.[8] Die Apologie des Augsburger Bekenntnisses definiert im 13. Artikel, dass als Sakramente im strikten Sinne TaufeBeichte und Abendmahl zu gelten haben:

„Vere igitur sunt sacramenta baptismus, coena Domini, absolutio quae est sacramentum poenitentiae.“

„Wahrhaft jedoch sind Sakramente die Taufe, das Mahl des Herrn, die Absolution, d. h. das Bußsakrament.“

Im weiteren Sinne kann nach Apologie 13 auch die Weihe (Ordination) zum geistlichen Amt als Sakrament gelten:

„Si autem ordo de ministerio verbi intelligatur, non gravatim vocaverimus ordinem sacramentum. Nam ministerium verbi habet mandatum Dei et habet magnificas promissiones.“

„Wo man aber das Sakrament des Ordens wollt nennen ein Sakrament von dem Predigtamt und Evangelio, so hätte kein Beschwerung die Ordination ein Sakrament zu nennen. Denn das Predigtamt hat Gott eingesetzt und geboten und hat eine herrliche Zusage Gottes.“

– Apologie des Augsburger Bekenntnisses: BSLK S. 293, Z. 10

Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche weisen darauf hin, dass die Firmung und die Krankensalbung keine Sakramente sein sollen, da sie weder Gottes Befehl noch sein Gebot hätten. Jedoch könnten diese auch in der lutherischen Kirche gebraucht werden, auch wenn sie keine Sakramente sind.

Zur Gültigkeit des Sakramentes sei hier Martin Luther am Beispiel des Abendmahles zitiert:

„Ob gleich ein Bube das Sakrament nimmt oder gibt, so nimmt er das rechte Sakrament, das ist Christi Leib und Blut, eben sowohl als der es aufs allerwürdigste handelt. Denn es ist nicht gegründet auf Menschen Heiligkeit, sondern auf Gottes Wort. Und wie kein Heiliger auf Erden, ja kein Engel im Himmel, das Brot und Wein zu Christi Leib und Blut machen kann, also kanns auch niemand ändern noch wandeln, ob es gleich missbraucht wird. Denn um der Person oder Unglaubens willen wird das Wort nicht falsch, dadurch es ein Sakrament geworden und eingesetzt ist. Denn er spricht nicht: Wenn ihr glaubt oder würdig seid, so habt ihr meinen Leib und Blut, sondern: Nehmet, esset und trinket, das ist mein Leib und Blut; weiter: Solches tut (nämlich das ich jetzt tue, einsetze, euch gebe und nehmen heiße). Das ist soviel gesagt: Gott gebe du seist unwürdig oder würdig, so hast du hier seinen Leib und Blut aus Kraft dieser Worte, so zu dem Brot und Wein kommen. Solches merke und behalte nur wohl; denn auf den Worten steht alle unser Grund, Schutz und Wehre wider alle Irrtümer und Verführung, so je gekommen sind oder noch kommen mögen.“

– Martin LutherGroßer Katechismus

Hier hebt Luther wohl eher auf den Glauben der Sakramentspendenden ab als auf den Glauben der Empfangenden.

Im Glauben wird – so die vorherrschende volkskirchliche Auffassung – von den Empfangenden die heilsnotwendige Wirkung ergriffen. Im unwürdigen Nehmen des Sakramentes gerate hingegen die Wirkung zum Gericht. Diese volkskirchliche Auffassung führte dazu, dass im Pietismus manche Personen und Gruppen die Sakramente ablehnten und sich damit außerhalb der Kirche stellten (“Separatisten”).[9]

Evangelisch-reformierte Kirchen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die evangelisch-reformierten Kirchen kennen die zwei Sakramente der Taufe und des Abendmahls. In der reformierten Tradition haben die Sakramente jedoch nur die Bedeutung von Symbolen. Sie sind Zeichen, die eine geistliche Wirklichkeit anschaulich machen, sie jedoch nicht bewirken.[10] Vergleiche auch aus dem Heidelberger Katechismus, der wesentlichen Bekenntnisschrift der Reformierten Kirche in Deutschland: „Es sind sichtbare heilige Wahrzeichen und Siegel, von Gott dazu eingesetzt, um uns durch ihren Gebrauch die Verheißung des Evangeliums noch besser verständlich zu machen und zu versiegeln; nämlich, dass er uns wegen des einmaligen Opfers Christi, am Kreuz vollbracht, Vergebung der Sünden und ewiges Leben aus Gnade schenkt (1 Mos 17,11 EURöm 4,11 EU5 Mos 30,6 EU3 Mos 6,23 EUHebr 9,8.9.24 EUHes 20,12 EU)“[11]. Dies war das große Streitthema in dem berühmten Marburger Religionsgespräch zwischen Martin Luther und Ulrich Zwingli 1529. In allen anderen Fragen konnten sie sich so verständigen, dass die Unterschiede nicht zur Kirchentrennung führten. Der Abendmahlsstreit blieb jedoch der Grund zur Trennung von lutherischer und reformierter Kirche.

Evangelische Freikirchen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Auch viele evangelische Freikirchen lehnen die Auffassung des Sakraments als heilswirksames Zeichen ab. Sakramente werden stattdessen analog zur evangelisch-reformierten Tradition bei Ulrich Zwingli als Zeichen ohne sakramentale Bedeutung verstanden. Dieses Verständnis ist unter anderem bei Baptisten und im Bund Freikirchlicher Pfingstgemeinden anzutreffen. Mennoniten verzichten meist ganz auf den Begriff Sakrament.[12]

Neuapostolische Kirche[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der Neuapostolischen Kirche gibt es neben der Heiligen Wassertaufe und dem Heiligen Abendmahl auch das Sakrament der Versiegelung. Taufe und Versiegelung werden nur einmal an den Gläubigen durchgeführt und bewirken – im neuapostolischen Glaubensverständnis – die sogenannte „Wiedergeburt aus Wasser und Geist“ (siehe auch Joh 3,5 EU). Das Heilige Abendmahl wird in jedem Gottesdienst durch Spendung der Abendmahlshostien gefeiert.

Christian Science[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der christlichen Wissenschaft (Christian Science) ist das Abendmahl „geistige Kommunion mit dem einen Gott“. Äußeres Zeichen bei den zweimal jährlich in dieser Form nur in den Zweigkirchen stattfindenden Gottesdiensten ist eine veränderte Gottesdienstordnung mit dem kniend gebeteten Vater unser am Ende des Gottesdienste und dem Singen der Doxologie. Dabei werden Brot und Wein, Taufe und Abendmahl geistig gedeutet und empfangen. „Unser Brot, „das vom Himmel kommt“, ist Wahrheit. Unser Kelch ist das Kreuz. Unser Wein ist die Inspiration der Liebe, der Trank, den unser Meister trank und seinen Nachfolgern empfahl“ schreibt Mary Baker Eddy im Lehrbuch der Religion.

Christengemeinschaft[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Christengemeinschaft sieht sich als Kultusgemeinschaft. Ihre zentrale Feier ist die „Menschenweihehandlung“, die formal gesehen in ihrer Liturgie mit den Hauptteilen „Evangeliumlesung – Opferung – Wandlung – Kommunion“ Ähnlichkeiten mit dem Aufbau der katholischen Eucharistie aufweist. In der Christengemeinschaft gibt es keine bindende Auffassung der Sakramente. Die Übung im Gemeindeleben miteinander erstreckt sich unter anderem darauf, dies auch bewusst nachzuvollziehen. Man spricht in der Christengemeinschaft vom „Kreis der Sakramente“: Um das zentrale Eucharistie­sakrament, die „Menschenweihehandlung“ mit/ohne Predigt scharen sich die sechs anderen Sakramente, die bis auf eines, die „Beichte“ oder „Schicksalsberatung“, von der Idee her nur einmalig in der Biografie vollzogen werden. Die Taufe orientiert den Menschen auf die Beziehung zur „Gemeinde des Christus Jesus“, die überkonfessionell verstanden wird. Die weiteren Sakramente der Christengemeinschaft neben der Menschenweihehandlung sind:

Die Sakramente werden vom Priester jeweils in festgeschriebener Weise und in liturgischen Gewändern mit jahreszeitlich zum Teil unterschiedlichen Wortlauten und Farben durchgeführt.

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Katholisch
    • Leonardo BoffKleine Sakramentenlehre. Patmos, Düsseldorf 2003, ISBN 3-491-77054-8
    • Josef Finkenzeller,Die Zahl und Zählung der Sakramente, in: Leo Scheffczyk (Hrsg.), Werner Dettloff (Hrsg.), Richard Heinzmann (Hrsg.), Wahrheit und Verkündigung. Michael Schmaus zum 70. Geburtstag, Paderborn, München, Wien 1967, Band 2, S. 1005–1020.
    • Ralf Miggelbrink: Ist die Ehe ein Sakrament?, in: Geist und Leben 74 (2001), S. 193–209
    • Franz-Josef NockeAllgemeine Sakramentenlehre. In: Theodor Schneider (Hrsg.): Handbuch der Dogmatik. Band 2., Düsseldorf 2002, S. 188–224.
    • Franz-Josef Nocke: Spezielle Sakramentenlehre. In: Theodor Schneider (Hrsg.): Handbuch der Dogmatik. Band 2., Düsseldorf 2002, S. 226–376.
    • Theodor Schnitzler: Was die Sakramente bedeuten. Hilfen zu einer neuen Erfahrung. Herder, Freiburg 1983, ISBN 3-451-19559-3
    • Walter SimonisLebenszeichen der Kirche. Sakramentenlehre, Düsseldorf 2006, Patmos Verlag, ISBN 3-491-70398-0
  • Christengemeinschaft
    • Michael Debus: Auferstehungskräfte im Schicksal. Die Sakramente der Christengemeinschaft. Urachhaus, Stuttgart 2006, ISBN 978-3-8251-7526-9

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

 Wiktionary: Sakrament – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Einzelnachweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Hochspringen Peter Kuhn: Die Sakramente der Kirche – siebenfältige Einheit. In: Hubert Luthe (Hrsg.): Christusbegegnung in den Sakramenten. Butzon & Bercker Verlag, Kevelaer 1981, S. 127, ISBN 3 7666 9219 4.
  2. Hochspringen Karl Ernst GeorgesAusführliches lateinisch-deutsches Handwörterbuch. 8. Auflage. Hannover 1918 (Nachdruck Darmstadt 1998), Band 2, Sp. 4228f. [1]
  3. Hochspringen Josef FinkenzellerDie Lehre von den Sakramenten im allgemeinen. Von der Schrift bis zur Scholastik. In: Handbuch der Dogmengeschichte. Bd. 4: Sakramente – Eschatologie. Herder, Freiburg im Breisgau 1980, S. 39
  4. Hochspringen Dogmatische Konstitution Lumen gentium, 1.
  5. Hochspringen 2. Vatikanisches Konzil: Konstitution über die Heilige Liturgie des Sacrosanctum Concilium, Nr. 59 und 2; 5-13; vgl. einführend Katechismus der Katholischen Kirche, München u. a. 1993, insbes. Nr. 1114–1152 (S. 324ff.), online unter Katechismus der Katholischen Kirche.
  6. Hochspringen Die Eingliederung von Kindern im Schulalter in die Kirche, Studienausgabe für die katholischen Bistümer des deutschen Sprachgebietes, 1986
  7. Hochspringen The Catechism. An Outline of the Faith, commonly called the Catechism. Abschnitt „The sacraments“. 15. April 2007, abgerufen am 29. Juni 2011.
  8. Hochspringen Augsburger Bekenntnis Artikel 13
  9. Hochspringen Eberhard Fritz: „Schmierkäs“ und „Streichpflaster“. Die Ablehnung der Sakramente im württembergischen Radikalpietismus. In: Blätter für Württembergische Kirchengeschichte 114/2014. S. 37–51.
  10. Hochspringen Heidelberger Katechismus, Frage und Antwort 65
  11. Hochspringen Heidelberger Katechismus, Frage und Antwort 66. ubf-net.de
  12. Hochspringen Das lutherisch-mennonitische Gespräch in der Bundesrepublik Deutschland (PDF; 248 kB)

Published: April 16, 2018, 13:56 | Comments
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Published: April 16, 2018, 13:54 | Comments
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Published: April 16, 2018, 13:51 | Comments
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Published: April 16, 2018, 13:44 | Comments
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Published: April 16, 2018, 13:40 | Comments
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Published: March 1, 2018, 11:38 | Comments
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